Znalezione obrazy dla zapytania liturgia dominikańska 
       Takie było oficjum kościelne w kształcie opublikowanym przez generała Humberta z Romans. Powstaje od razu pytanie: „Skąd zakon zaczerpnął swój ryt?” Jak zwykle, jest wiele sprzecznych odpowiedzi, i zdumiewająca jest niezwykła naiwność wielu autorów zakładających, że to trudne zagadnienie nie wymaga cierpliwych badań historycznych, lecz może zostać rozwikłane dzięki abstrakcyjnemu rozumowaniu. Zakon dominikański został założony we Francji; dlatego przyjął liturgię „francuską”! Zakon był ściśle związany z kartuzami; dlatego przyjął ryt kartuski! Najsławniejszy klasztor dominikanów był w Paryżu; dlatego wybrano ryt paryski! I tak trwa litania spekulacji.

Zanim wymienimy te opinie, przyda się objaśnienie terminów. Gdy autorzy ci mówią o rycie „galikańskim” lub o rycie „rzymskim”, nie mają na myśli starej liturgii galikańskiej, istniejącej w czasach Karola Wielkiego, ani starego rytu rzymskiego w formie, jaką miał w piątym wieku. W XIII wieku nie mogło być mowy o prawdziwym rycie galikańskim ani o czystym rycie rzymskim, bo oba te ryty zniknęły kilka wieków wcześniej. Dlatego, gdy autorzy ci wspominają o trzynastowiecznym rycie „rzymskim”, mają na myśli ryt galikorzymski w formie zachowywanej w Rzymie; kiedy zaś nawiązują do rytu „galikańskiego”, mają na myśli ten sam ryt w formie zachowywanej poza Rzymem — to znaczy z licznymi odmiennościami pozarzymskiego pochodzenia. Te nierzymskie modyfikacje określa się często niejasną nazwą „galikańskie”, chociaż mogą się one wywodzić nie z Galii, lecz z Anglii, Niemiec, Szwajcarii, Włoch czy Hiszpanii.

Gdy będziemy klasyfikować opinie różnych autorów, dla usunięcia niejasności oddamy ich niejednoznaczną terminologię za pomocą precyzyjnych określeń, które właśnie rozważyliśmy. Ponadto w tym katalogu opinii (w którym przez wzgląd na kompletność informacji wymieniamy nawet niedorzeczne teorie) należy zauważyć, że niewielu autorów ma dokładnie te same poglądy i jakakolwiek klasyfikacja jest możliwa tylko dzięki pominięciu drobniejszych różnic między nimi. Faktycznie język niektórych z nich jest tak niestaranny i nieokreślony, że przypisywanie im wyznawania jednej teorii zamiast innej jest w pełni fakultatywne.

W celu wyjaśnienia pochodzenia rytu dominikańskiego wysunięto co najmniej osiem różnych wyjaśnień.
1. Humbert „wynalazł” ryt! Niektórzy autorzy byli, według Masettiego, faktycznie tego zdania; jednak miłosiernie powstrzymuje się on od podania ich nazwisk[1].

2. Jest to liturgia starożytnego Rzymu! Autorzy, którzy podzielali to przekonanie (wspomina o nich Cavalieri) próbowali je podeprzeć opowieścią, że teolog Pedro de Soto napisał na Soborze Trydenckim rozprawę dowodzącą tego roszczenia. Przypuszcza się, że dokument ten znajdował się w dominikańskim klasztorze w Trydencie, gdzie zmarł hiszpański teolog[2].

3. Jest to ryt galikański (to jest galikorzymski w formie zachowywanej poza Rzymem). Jest to najstarsze omawiane przez nas twierdzenie. Wysunął je dominikański kronikarz Henryk z Hervorden († 1370). W swoich kronikach omawia on wyjątkowo krótko Humberta, mówiąc w tym opisie: „Uporządkował on w łatwiejszym do przyjęcia kształcie i poprawił liturgię godzin Braci Kaznodziejów zgodnie z rytem galikańskim. Układ ten został później zatwierdzony dla zakonu przez papieża Marcina IV [sic!][3].

Ponieważ nie może chodzić o stary ryt galikański, należy rozumieć, że Henryk mówi o rycie galikorzymskim w formie zachowywanej poza Rzymem, to znaczy ze znaczącymi odmianami nierzymskimi. Oprócz sprzeciwu wobec teorii „rzymskiej” Henryk podaje niewiele informacji. Aby dawność autora nie wywierała na nas nadmiernego wrażenia, pamiętajmy, że żył on cały wiek po Humbercie, jego stwierdzenia nie zawsze są dokładne (o czym świadczy jego pomyłka co do papieża, który zatwierdził ryt), a spośród jego dwóch źródeł Wincenty z Beauvais milczy na ten temat, podczas gdy Bernard Gui mówi tylko, że Humbert „ułożył oficjum eklezjastyczne zakonu”[4].

Zdanie Henryka podzielają Berthier[5] i Sölch[6].

(4) Jest w pełni eklektyczny, gdyż został stworzony z kilku różnych rytów. Cavalieri wspomina, że niektórzy autorzy utrzymywali, iż św. Dominik skompilował ryt, wykorzystując jako podstawę stary ryt rzymski, ale przyjmując zwyczaje z różnych źródeł; dlatego „z wielu snopów utworzył [nowy] snop”[7]. Podobną opinię przyjął niedawno Callewært, który mówi: „Został on skompilowany w bardzo eklektyczny sposób z różnych elementów: rzymskiego, celtyckiego, galikańskiego — szczególnie paryskiego, i być może wschodniego”[8]. Również Walz wydaje się przyjmować zmodyfikowaną wersję tego rozwiązania[9].

(5) Jest kombinacją rytów kartuskiego i premonstrateńskiego. Rzecznikiem tej teorii był Cavalieri. Zgadzał się on z Dominikiem Soto co do kartuskiego pochodzenia mszy, a z Boną co do norbertańskiego źródła oficjum[10]. Soto, mówiąc o podniesieniu kielicha jako praktyce stosunkowo niedawnej, stwierdza: „Kartuzi nie podnoszą kielicha ani żadnego podniesienia nie przewiduje się dla nas [dominikanów] w naszym ordinarium, które zostało przejęte z ordinarium kartuskiego”[11]. Na temat oficjum kardynał Bona zauważa: „Jako że sławny Zakon Braci Kaznodziejów otrzymał od premonstratensów regułę św. Augustyna, uzyskali oni także od nich Boże oficjum. Jednak ludzie znani ze swej uczoności i świętości wprowadzili pewne zmiany” [12].

(6) Jest to ryt rzymski w formie rozwiniętej w Kościele liońskim. Najlepiej znanym propagatorem tego twierdzenia jest benedyktyński liturgista dom Baudot. W książce poświęconej Mszałowi rzymskiemu mówi on: „To liturgia galikorzymska, a zwłaszcza liturgia liońska dostarczyły karmelitom, norbertanom i dominikanom ich osobliwości w sposobie celebrowania mszy”[13].

(7) Jest to ryt rzymski w formie rozwiniętej w Kościele paryskim. Wyznawców tego poglądu należy podzielić na dwie grupy: ekstremiści upierający się, że Bracia Kaznodzieje przejęli cały ryt paryski lub przynajmniej jego największą część, oraz umiarkowani uznający jedynie, że wpływy paryskie były tu lepiej widoczne niż w jakimkolwiek innym miejscu czy zakonie.

Głównym ekstremistą jest wybitny liturgista oratoriański, Lebrun. Wyliczenie zakonów, które przyjęły Mszał paryski, kończy on stwierdzeniem: „…ponadto [został przyjęty] przez Braci Kaznodziejów kilka lat po założeniu ich zakonu. Jedność ich chorału ze starym chorałem paryskim, przygotowanie wina i wody w kielichu przed mszą, rozpoczynanie mszy od Confitemini i niektóre inne szczególne cechy obecne w paryskich mszałach jeszcze w 1615 roku i zachowane przez dominikanów nakazują nam bez wątpienia postrzegać ich mszał jako stary mszał Kościoła paryskiego”[14].

Dominikanin Cassitto, który napisał swoją Liturgia Domenicana sto lat później, przyjął pogląd Lebruna, chociaż nie podaje go jako swojego źródła: „Zakon dominikański został założony we Francji, w Tuluzie. Dlatego (!) przyjęto do użytku w zakonie ryt Kościoła paryskiego…” Jego końcowe wnioski są zaś niemal dosłownym powtórzeniem uwag Lebruna[15].

Dom Guéranger, opierając swoje zdanie na opinii Cassitta, oświadcza: „Bracia Kaznodzieje, których Bóg dał Kościołowi przez posługę świętego Dominika…, zasłużyli na wybitne miejsce w historii liturgii. Założeni we Francji, wkrótce osiedlili się w Paryżu…, ich zwyczaje liturgiczne, którym zawsze pozostali wierni, zaznajamiają nas ze zwyczajami, jakie panowały w XIII wieku w Kościołach francuskich, szczególnie paryskim. Jeśli chodzi o mszę, zachowali oni wiele rytów i modlitw, z który większość znajduje się we francuskich mszałach z XIII–XV wieku. Poza niewielkimi różnicami, tekst mszału jest czysto rzymski. Jeśli chodzi o brewiarz…, z wyjątkiem kilku rytów wszystkie dodatki do rzymskiego brewiarza odnajdujemy w starym brewiarzu paryskim…”[16].

Dom Bäumer z kolei opiera się na Guérangerze. „[Dominikanie] stworzyli bogatą liturgię z wspaniałymi ceremoniami i posiadali, zgodnie ze starym zwyczajem, cały szereg wielkich ksiąg chórowych… [Humbert] wprowadził jako brewiarz Braci Kaznodziejów stary rzymski brewiarz, będący wszędzie w użytku, ale z dodatkami pochodzącymi ze zwyczajów paryskich”. Gdzie indziej mówi on: „Dominikanie przyjęli liturgię paryską, czy też raczej rzymską liturgię w formie, jaka rozwinęła się na ziemi francuskiej i która panowała wszędzie w XIII wieku”[17].

Innymi zwolennikami teorii paryskiej są Grancolas[18], archidiakon King[19] i Batiffol[20], a także dominikanie Danzas[21], Masetti[22], Smith[23], Cormier[24], Mandonnet[25], Constant[26] i Rousseau[27]. Jednakże, jak już powiedziano, większość tych autorów różni się między sobą co do rozmiaru wpływów paryskich. Z całej grupy najbardziej kompetentny jest Rousseau, gdyż poświęcił on kilka lat na rzeczywiście krytyczne badania. Według niego cała liturgia, msza, oficjum i śpiew są prawdziwie rzymskie. Natomiast do rytu rzymskiego dodano zwyczaje zaczerpnięte z kilku innych Kościołów, szczególnie francuskich, i chociaż nieprawdą byłoby powiedzenie, że dominikanie przyjęli ryt paryski, wydaje się, że to ten Kościół wywarł na nich największy wpływ[28].

(8) Jest to oryginalny rzymski ryt wczesnego XIII wieku, wzbogacony o pewne nierzymskie warianty i dodatki. Zmiany te nie są jednak wystarczające, aby zmienić jego klasyfikację z „rzymskiego” na „galikański”.

Pierwszym i głównym rzecznikiem tej opinii był Vincent Laporte[29]. Wkrótce dołączył do niego Mortier[30]. To samo stanowisko przyjęli także E. Colunga[31], Lavocat[32], Bruno Walkley[33] i benedyktyn dom Cabrol[34].

Która teoria pasuje do faktów?

Szeroki wachlarz sprzecznych teorii wysuniętych przez różnych badaczy jasno wskazuje, że zagadnienie jest skomplikowane i trudne. Złożoność wynika z dużej liczby ceremonii, które składają się na cały ryt czy też liturgię; trudność zaś ze specyficznej natury problemu. Brewiarze i mszały wczesnego średniowiecza ze względu na niedostatek rubryk nie pomagają nam wiele poza możliwością porównania tekstów. Odnaleziono kilka ksiąg zawierających rubryki (ordinaria, customaria itd.), jednak znacznie większa ich liczba najwyraźniej zaginęła. A w tych, które przetrwały, rubryki często są tak krótkie i niekompletne, że pozostawiają nas w niewiedzy co do sposobu odprawiania danej ceremonii.

Inna przeszkoda jest jeszcze większa. Gdyby każdy Kościół używający szczególnej (to jest nierzymskiej) rubryki był jedynym Kościołem posiadającym tę określoną rubrykę, wówczas większa część problemu mogłaby zostać rozwiązana. Natomiast gdy napotykamy nierzymski zwyczaj nie w jednym Kościele, ale w kilku różnych, określenie, który z tych Kościołów wywarł wpływ na dominikańskich liturgistów w odniesieniu do tego szczególnego zwyczaju, staje się niemożliwe. Dlatego wszelkie próby podania źródeł rytu można sprowadzić tylko do następujących kwestii:

(1) Czy dana ceremonia była rzymska, to znaczy czy miejscem jej pochodzenia był Rzym?
(2) Jeśli nie, to które główne Kościoły czy zakony stosowały ten zwyczaj?

Postrzegając problem w tym świetle, zbadajmy krótko wyróżniające się cechy rytu dominikańskiego w celu ustalenia, która z przytoczonych wcześniej teorii najdokładniej odpowiada faktom. Ponieważ teorii paryskiej nadano tak wielkie znaczenie, szczególną uwagę poświęcimy roszczeniom Kościoła paryskiego.

I. Kalendarz

Ustalone zostało (w rozdziale dziesiątym), że Humbert przyjął kalendarz gregoriański i, eliminując kilka czysto lokalnych elementów, uczynił go rzeczywiście reprezentatywnym dla całego Kościoła. Zakon Braci Kaznodziejów uprzedził to, co w końcu miał uczynić cały Kościół. Swoim aktem sprawiedliwości wobec nierzymskich świętych kalendarz dominikański w znacznym stopniu utorował drogę do powszechnego przyjęcia rzymskiego kalendarza.

Najbardziej znaczącą dominikańską różnicą w stosunku do kalendarza gregoriańskiego był system liczenia niedziel po okresie wielkanocnym od Świętej Trójcy zamiast Zesłania Ducha Świętego. Oba systemy sa nierzymskie. Stary Kościół rzymski dzielił tę część roku na pięć niedziel po Zesłaniu Ducha Świętego, pięć po święcie Apostołów (Piotra i Pawła), sześć po Wawrzyńcu, jedną Dominica vacans i osiem po Świętym Aniele (św. Michale)[35]. Ten skomplikowany system został w końcu odrzucony i Rzym zapożyczył wygodniejszy układ stosowany w Kościołach galikańskich: liczenie wszystkich niedziel po Zesłaniu Ducha Świętego od pierwszej do dwudziestej czwartej.

Kościoły galikańskie wybrały jako punkt wyjścia Zesłanie Ducha Świętego lub jego oktawę z oczywistego powodu, że było to święto zamykające okres wielkanocny. Kiedy zatem inne ważne święto wypadało w oktawie Zesłania Ducha Świętego i ono z kolei zamykało okres wielkanocny, kilka Kościołów logicznie datowało niedziele, zaczynając od nowego święta[36]. Było tak w rytach gilbertyńskim, kartuskim, z Sarum i Hereford, a także w Kościołach w Chantilly, Carpentras, Toul, Carcassonne, Laon itd.

O ile nie możemy z tego powodu z całą pewnością określić Kościoła, od którego ten system został zapożyczony, o tyle jest mało prawdopodobne — mimo przeciwnej opinii Rousseau — że Paryż wywarł w tej kwestii jakikolwiek wpływ[37]. W XIII wieku Paryż nadal używał niemal wyłącznie starej metody galikańskiej; dopiero znacznie później przyjął powszechnie obliczanie od Świętej Trójcy[38].

Można by pomyśleć, że w celu dowiedzenia się, czy jakikolwiek Kościół wywarł znaczący wpływ na ryt dominikański, musimy tylko sklasyfikować według miejsc urodzenia świętych dodanych do kalendarza przez dominikanów. Takie proste rozwiązanie jest jednak niemożliwe, ponieważ miejsce rozkwitu kultu świętego nie zawsze było tożsame z miejscem, w którym się on urodził. Co więcej, święci generalnie byli szerzej znani w zagranicznych krajach, które ewangelizowali, niż w krajach urodzenia; klasycznymi przykładami są św. Patryk i św. Bonifacy.

Poza tym zasięg geograficzny kultu świętego byłby pomocny, gdyby kult ten ograniczał się do jednej miejscowości czy nawet kraju. Jednak wśród świętych dodanych do kalendarza dominikańskiego nie ma ani jednego, którego kult pasowałby do tego opisu. Kalendarz zatem nie może nam wiele pomóc w stwierdzeniu, który konkretny Kościół wywarł wyraźny wpływ na zakon; jednak o ile te dodatki nie rzucają szczególnego światła na to zagadnienie, o tyle pewne braki występujące w kalendarzu są znaczące.

W świetle często powtarzanego twierdzenia o dużym wpływie Paryża na ryt dominikański warto zobaczyć, czy w kalendarzu istnieją jakiekolwiek tego ślady. W pierwszej połowie XIII wieku świętami szczególnie drogimi paryżanom były święta: Genowefy (3 stycznia), Wilhelma z Bruges (10 stycznia), Honoryny (27 lutego), znalezienia ciał Dionizego i jego towarzyszy (22 kwietnia), Germaina, biskupa paryskiego (28 maja), Landry’ego, czyli Landeryka (10 czerwca), Teobalda, czyli Thibaut (9 lipca), przeniesienia relikwii św. Marcellusa (26 lipca), Samsona (28 lipca), Mederyka (29 sierpnia), Fiakra (30 sierpnia), Klodoalda, czyli Clouda (7 września), Aurei, opatki paryskiej (4 października), Dionizego i jego towarzyszy (9 października), Sabiniana i Potencjana (19 października), Magloire’a (24 października), przeniesienia relikwii św. Genowefy (28 października), Lukana (30 października), Marcellusa, biskupa paryskiego (3 listopada), Malo, czyli Machuta (15 listopada), Genowefy des Ardents (26 listopada), Eloi, czyli Eligiusza (1 grudnia), Fary (7 grudnia) i Poczęcia Najświętszej Maryi Panny (8 grudnia).

Ile spośród tych paryskich świąt znajduje się w kalendarzu Humberta? Tylko jedno[39]. A o tym jednym, św. Dionizego i towarzyszy, nie można powiedzieć, że zostało zaczerpnięte z kalendarza paryskiego, gdyż znajdowało się zarówno w kalendarzu watykańskim, jak i laterańskim, i było jednym z najpowszechniej obchodzonych świąt w całej Europie. Jeśli chodzi o kalendarz, wpływy paryskie nie istniały.

Z tego, co powiedziano, wynika, że w kalendarzu braci nie było żadnych lokalnych wpływów. Przeciwnie, dominikańscy liturgiści, wybierając kalendarz gregoriański jako podstawę, ustalili kalendarz, który pod względem autentycznej powszechności w doborze świętych i trzeźwej powściągliwości co do liczby świąt nie miał sobie równych wśród trzynastowiecznych kalendarzy. Faktycznie pod względem tych cech o wiele przewyższał on kalendarz używany wówczas w Rzymie.

II. Liturgia godzin

Inaczej niż franciszkanie, którzy przyjęli oficjum dworu papieskiego, dominikanie wybrali oficjum rzymskich bazylik[40]. Przedstawiało ono jednak kilka poważnych trudności dla zakonu, który był międzynarodowy i zobowiązany do szeroko zakrojonego programu studiów i kaznodziejstwa. Trudności te można było przezwyciężyć tylko, swobodnie modyfikując oryginalne rzymskie oficjum.

Pierwszy problem stanowił psałterz. Widzieliśmy już (w rozdziale dwunastym), jak błędnie nazywany psałterz „galikański” wyparł psałterz „rzymski” w całym łacińskim Kościele poza samym Rzymem. Ponieważ międzynarodowy zakon, taki jak dominikanie, potrzebował psałterza, który był w niemal powszechnym użyciu, Bracia Kaznodzieje zastąpili psałterz rzymski tak zwaną wersją galikańską[41].

Następny problem dotyczył hymnów. Chociaż hymnów używano w Kościele od wieków, były one wycofane w Rzymie z brewiarzy kleru świeckiego aż do drugiej połowy XII wieku, a być może nawet do końca tego wieku. Jeśli pierwsi dominikańscy liturgiści zastali hymny w rzymskim oficjum, to hymny te mogły się w nim znajdować tylko od bardzo krótkiego czasu. Dlatego rozumiemy, dlaczego dominikanie nie krępowali się wybrać innych. Jest jasne, że dominikański hymnał nie jest tym, który w końcu przyjęto w Rzymie. Równie jasne jest, że nie był to hymnał Kościoła paryskiego. Nie znamy żadnego hymnału zbliżonego do hymnału zakonu[42]. Prawdopodobnie zakon przyjął bardziej popularną wersję monastyczną, pominął pewne hymny i nieznacznie zmienił porządek niektórych pozostałych.

Trzecią trudnością była długość starego rzymskiego oficjum. Idea obszernego programu studiów jako przygotowania do apostolatu nie pojawiła się później u Braci Kaznodziejów, jak było w niektórych zakonach; stanowiła oryginalny pomysł św. Dominika w czasie zakładania jego zakonu. Chociaż jako kanonik regularny doceniał on wartość liturgii, był zbyt dobrym teologiem, by pomniejszać znaczenie studiów teologicznych i biblijnych. Stąd we wczesnej literaturze dominikańskiej napotyka się raczej zaskakujące uwagi, żeby nie pozostawać zbyt długo w chórze, tak aby studia nie ucierpiały[43]! Zgodnie z tym wymaganiem rzymskie oficjum zostało trochę skrócone, przy czym największe z tych ograniczeń przypadły na okres wielkanocny.

W XI wieku Grzegorz VII stwierdził, że w tygodniach świąt Wielkanocy i Zesłania Ducha Świętego, według starego rzymskiego zwyczaju, czytane były tylko trzy psalmy i trzy lekcje. Zganił on tych, którzy nadal codziennie odprawiali podczas matutinum tylko jeden nokturn; przyznał jednak, że nawet Rzymianie zaczęli tak robić[44]. Pomimo nastawienia Grzegorza dowiadujemy się z Ordo Romanus XI, że ten rzymski zwyczaj istniał nadal. Ordo to, napisane w pierwszej połowie XII wieku przez kanonika ze św. Piotra, wyraźnie stwierdza, że od Wielkanocy aż do wigilii Wniebowstąpienia podczas matutinum odmawiano tylko trzy lekcje[45]. Przez ten czas zwyczaj rozpowszechnił się po Europie i w wielu miejscach krótkie oficjum zaczęło obowiązywać aż do soboty przed Zesłaniem Ducha Świętego. Ralf z Tongeren, zagorzały romanista, miał później złożyć mimowolne świadectwo co do rozmiarów rozpowszechnienia się tego zwyczaju[46]. W każdym razie w czasach Humberta ten rzymski zwyczaj miał już ponad wiek; i skoro zakon pragnął ograniczenia nabożeństw chórowych na rzecz studiów, przyjęcie krótkiego oficjum na cały okres wielkanocny był logicznym krokiem.

W Rzymie bezpośrednio po psalmach i wersykule oraz przed lekcjami recytowana była tylko „absolucja”; jednak wszędzie indziej mówiono tu powszechnie Pater noster[47]. Ten galikanizm przyjęli dominikanie; później zostanie on przyjęty także w Rzymie.

Rozmieszczenie lekcji w oficjum Humberta jest zupełnie inne od istniejącego we współczesnym brewiarzu. W Temporale sześć pierwszych lekcji pochodzi generalnie z lekcji biblijnych przypadających na dany dzień, a ostatnie trzy z homilii patrystycznej. W Sanctorale sześć pierwszych lekcji (czasami wszystkie dziewięć) pochodzi z życia świętego lub z pewnych traktatów kościelnych. Jednak nie wnioskujmy, tak jak Rousseau, że jest to także zwyczaj galikański[48]. Przeciwnie, dwunastowieczne Ordo laterańskie pokazuje, że często tak czyniono w rzymskich bazylikach[49].

W końcu lekcje biblijne przypadające na dany dzień (Scriptura occurrens) są zasadniczo te same co używane na Lateranie.

III. Msza[50]

We mszy pierwsza różnica polega na tym, że dominikanie mają na głowie humerał, gdy zbliżają się do ołtarza, podczas gdy kapłan świecki nosi biret. Jednak użycie humerału było rzymskim zwyczajem od mniej więcej IX wieku, podczas gdy zastąpienie go biretem (przynajmniej w przypadku zwykłych kapłanów) datuje się dopiero od XVI wieku. Na samym początku mszy mamy zatem przykład tego, co często pojawia się przy szczegółowym studium porównawczym obu rytów. Porównanie rytu dominikańskiego i obecnego rytu rzymskiego często ukazuje, że Bracia Kaznodzieje pozostawali wierni staremu rzymskiemu zwyczajowi, który Kościół w Rzymie zarzucił.

W starym Kościele łacińskim przygotowanie wina i wody w kielichu odbywało się na początku mszy wiernych. Kiedy zaprzestano odsyłania katechumenów i połączono Missa Catechumenorum z Missa Fidelium, przynajmniej w przypadku obecności ludu, pewne Kościoły poza Rzymem logicznie przeniosły przygotowanie kielicha na początek całej mszy, jak czyni się w liturgiach wschodnich. Praktyka ta szeroko się rozpowszechniła, tak że do XII wieku była już w szeroko używana w całej Europie zarówno przez kapłanów świeckich, jak i zakonnych. Wśród zakonów zachowujących ten zwyczaj można wymienić mnichów z Cluny, kartuzów, cystersów, karmelitów, premonstratensów, kanoników augustiańskich z Marbach, niemieckich benedyktynów, benedyktynów z Bee, Hirschau, Westminster, Ainey itd. I chociaż gdy zakonnicy, przygotowujący kielich na początku lub we wczesnej części mszy, byli liczni, to liczba kapłanów świeckich stosujących tę praktykę była jeszcze większa. Rubryki nakazywały ją w rycie celtyckim, rycie z Sarum, w wielu miejscach Niemiec, Francji i Hiszpanii. Nawet we Włoszech stosowano ja na Sycylii i w archidiecezji mediolańskiej. Mówienie zatem o tak powszechnej praktyce jako o „charakterystycznej dla Kościoła paryskiego” jest zupełnie nieścisłe.

Nie mniej mylne jest często powtarzane stwierdzenie, że podczas przygotowywania kielicha dominikanie postępowali według zwyczaju paryskiego. Ryt tego Kościoła polecał następująco:

„Kapłan nakłada najpierw rokietę, mówiąc: Actiones nostras itd. Następnie obmywa ręce, mówiąc: Amplius lava me itd. Wówczas po odkryciu i przygotowaniu ołtarza umieszcza hostię na patenie oraz wlewa wino i wodę do kielicha, mówiąc: De latere Domini itd. Wówczas nakłada humerał itd.”[51]

W żadnym dominikańskim tekście nie ma ani jednej takiej rubryki. Z drugiej strony Humbert poleca, aby przygotowanie kielicha odbywało się dopiero wtedy, gdy kapłan podejdzie do ołtarza, w pełni ubrany i gotowy do rozpoczęcia mszy. Warto zatem, abyśmy zamiast dawać się wprowadzać w błąd grupie francuskich autorów, którzy naturalnie podkreślali ważność stolicy swojego państwa, pamiętali, że zarówno w diecezji palenckiej (gdzie Dominik odbył kurs uniwersytecki i został wyświęcony), jak i osmijskiej (gdzie żył jako kanonik regularny) wino i wodę nalewano na początku mszy. Już tylko te fakty byłyby wystarczającym powodem, aby zakon przyjął tę praktykę ze czci dla swojego Założyciela.

Modlitwy u stóp ołtarza były w czasach św. Dominika nowe i nadal dosyć płynne. W wielu miejscach nie odmawiano Judica me Deus. Jeśli tej modlitwy używano, czasami należało ją odmówić w zakrystii podczas ubierania się, a czasami, idąc do ołtarza. To ostatnie wydaje się częstsze. Nawet w 1550 roku rzymski mszał Pawła III polecał jej odmawianie, jeszcze zanim celebrans zbliży się do ołtarza. Dopiero od mszału Piusa V (1570) modlitwa ta stała się oficjalnie częścią modlitw przygotowawczych kapłana. Dominikanie zatem, nie przyjmując psalmu, byli wierni starej praktyce Kościoła rzymskiego.

Confiteor, jak reszta modlitw przed mszą, także należała do prywatnej pobożności dawnego Kościoła i stała się oficjalną częścią mszy dopiero po Soborze Trydenckim. Ponieważ rubryki tego w ogóle nie określały, największej różnorodności można się spodziewać w przypadku formuł Confiteor — od bardzo rozwlekłych po króciutkie, jak u kartuzów i cystersów. Krótkie formuły, których sformułowanie bardzo przypomina obowiązujące u dominikanów, były stosowane w IX-wiecznej regule kanoników regularnych (opartej na Chrodegangu), w Micrologusie oraz w rytach: kartuskim, z Sarum, Banger, York, Fréjus itd.
Zwyczaj mówienia najpierw Dominus vobiscum, Gloria in excelsis i Credo nie na środku ołtarza, lecz z boku, był starą rzymską praktyką. Współczesny zwyczaj rzymski pochodzi ewidentnie dopiero z pierwszych lat XIII wieku[52]. Ponieważ była to nowość, liturgiści zakonni odrzucili ją na rzecz starej praktyki rzymskiej.
Rubryki dominikańskie nakazują, aby w procesji Ewangelii uczestniczył krucyferariusz. „Wydaje się” — mówi Rousseau — „że zostało to zapożyczone od Kościoła paryskiego…”[53] Podczas gdy tylko niewiele krótkich ceremoniałów z tego okresu wyraźnie wspomina krzyż podczas proklamacji Ewangelii, praktyka ta nie była w rzeczywistości niczym niezwykłym. Stąd Albert Wielki, opisując nie mszę dominikańską, lecz mszę ogólnie, wspomina o niej jako o zwyczajnej ceremonii: „Krzyż jest wzniesiony wysoko [podczas Ewangelii], aby zaznaczyć, że zarówno chwała głoszącego diakona, jak i moc nauczania leżą w krzyżu”[54]. Hugo z St. Cher i Durand informują nas, że było to zwyczajem „w pewnych miejscach”[55]. W święta o stopniu duplex w rycie z Sarum na Ewangelię niesiono krzyż i ceremonia ta była uznaną częścią procesji Ewangelii w niektórych kościołach angielskich (Exeter, Litchfield, Chichester i Lincoln), jak również w starych liturgiach z Bragi i Tours. Z drugiej strony, chociaż Paryż stosował tę praktykę w XV wieku, jednak istnieją powody, by powątpiewać, że czynił to w XIII wieku.

Ofertorium we mszy dominikańskiej znacznie się różni od współczesnego rytu rzymskiego. Po pierwsze, kapłan nie odmawia modlitw: Suscipe sancte Pater, Deus qui humanæ substantiæ, Offerimus tibi Domine, Veni sanctificator, Per intercessionem beati Michælis, Incensum istud, Dirigatur Domine oratio mea ani Accendat in nobis. W żadnym z Ordines Romani „nie ma wzmianki o modlitwach, które… kapłan obecnie recytuje, gdy ofiarowuje Bogu chleb i wino, nalewa wody do wina lub obmywa ręce. Dlatego sakramentarze Gelazego i Grzegorza, dawni komentatorzy mszy (Alkuin, Amalariusz, Strabo, Remigiusz i inni) przechodzą bezpośrednio od ofertorium do sekrety. Sama oblacja jest zawarta w Kanonie, którego modlitwy — Rzym wierzył w to tak jak starożytni — były zupełnie wystarczające”[56]. Jednak w ciągu XII wieku w mszałach różnych Kościołów z rzymskim włącznie zaczęły się pojawiać modlitwy ze źródeł galikańskich (lub mozarabskich) czy też innych nierzymskich źródeł. Stąd odmienności pojawiały się nie tylko w samych modlitwach, lecz także w sposobie ofiarowania. W niektórych miejscach nad hostią i kielichem odmawiano różne modlitwy; w innych ofiarowywano je razem za pomocą jednej[57]. Dominikańscy liturgiści próbowali zachować prostotę starego rytu rzymskiego w maksymalnym możliwym stopniu: po wyrecytowaniu ofertorium kapłan brał kielich (na którym spoczywała patena z hostią) i mówił: Calicem salutaris accipiam et nomen Domini invocabo; a podnosząc kielich z pateną, mówił:

Suscipe sancta Trinitas hanc oblationem quam tibi offero in memoriam passionis domini nostri Jesu Christi; et præsta ut in conspectu tuo tibi placens ascendat et meam et omnium fidelium salutem operetur æternam.

Później, myjąc ręce, odmawiał tylko pierwszy wers Lavabo, po czym recytował In spiritu humilitatis; dalej zaś następowały Orate fratres i sekreta. Stąd ryt ten, mimo pewnych nierzymskich infiltracji, jest o wiele bliższy staremu rytowi rzymskiemu niż współczesny ryt rzymski z jego wieloma galikanizmami.
Pojedynczą oblację znajdujemy w wielu obrządkach; do dzisiaj, tak jak dominikanie, utrzymują ją kartuzi. Zachowywano ją także w Lionie, Paryżu, Rheims, Rouen, Châlons-sur-Marne, Langres, Tours, Konstancji, Moguncji, Marmoutiers, Auxerre, Sarum, Hereford itd.[58]. Dominikańska postać modlitwy Suscipe sancta Trimtas jest identyczna z obowiązującą w rycie z Hereford; jej podobieństwo do paryskiej jest zaś nieznaczne[59].

We wczesnej części XIII wieku po konsekracji kielich był podnoszony w Paryżu, ale nie w Rzymie. Dominikanie postępowali zgodnie z praktyką rzymską i nie akceptowali tej galikańskiej innowacji jeszcze długo po przyjęciu jej przez Rzym.

Rozłożenie rąk zaraz po konsekracji przeszło z rytu ambrozjańskiego. Od XII wieku rubryka ta rozszerzyła się z Mediolanu na znaczną część Europy. Św. Tomasz z Akwinu broni tej praktyki jako przedstawiającej rozłożenie przez Chrystusa ramion na krzyżu[60].

Rubryki Humberta nakazują, aby celebrans udzielał sobie komunii lewą ręką, podczas gdy obecne rubryki rzymskie polecają użycie ręki prawej. I znowu niektórzy autorzy uciekają się do gotowej formułki: „Jest to zapożyczenie z Kościoła paryskiego”. Jest jednak wątpliwe, czy ta ceremonia istniała w Kościele paryskim w XIII wieku[61]. W rycie z Sarum celebrans łamał hostię w ten sam sposób, jak robiono to w Paryżu, ale trzymał potem hostię oburącz podczas przyjmowania komunii. Rzadko udaje się odnaleźć mszał z tego okresu, który informowałby wystarczająco wyraźnie, czy komunia była przyjmowana z ręki prawej, lewej czy obydwu.

Jednak w pewnym momencie przyjmowanie komunii z lewej ręki praktykowano w Rzymie. Wiemy o tym z Ordines Romani, oficjalnych ceremoniałów rzymskich. Ordo Romanus XIV, rozdz. 53, brzmi: „Następnie [kardynał-biskup] przyjmuje z palców lewej ręki te dwie części hostii, które leżą na patenie, i spożywa je z całą pobożnością i czcią”[62]. Ta sama rubryka znajduje się w XIII-wiecznym Cæremoniale Romanum multiplex[63]. To, jak się stało, że Bracia Kaznodzieje przyjęli obrzęd właściwy dla kardynałów-biskupów, pozostaje jedną z nie rozstrzygniętych tajemnic rytu dominikańskiego.

IV. Obrzędy okolicznościowe

W komunii chorych Najświętszy Sakrament był niesiony procesyjnie do infirmerii. Po zwyczajnym Pax huic domui, Asperges i Confiteor kapłan podnosił Hostię i pytał: Credis quod hoc sit Christus Salvator mundi? Na co chory odpowiadał: Credo. Kapłan udzielał mu następnie komunii, mówiąc: Corpus Domini nostri Iesu Christi custodiat te et perducat ad vitam æternam. Amen. Ceremonia kończyła się modlitwą Exaudi nos. Był to w średniowieczu zwyczajny obrzęd. Oprócz kilku drobnych różnic w sformułowaniach, odnajdujemy go u kartuzów, cystersów itd. W rzymskim rytuale przypisywanym Grzegorzowi XIII[64] używana była formuła: Credis hoc esse Corpus Christi Salvatoris nostri? Chociaż w rycie rzymskim zarzucono ten zwyczaj, dominikanie zachowali go do czasów współczesnych.

Ceremonie dla umierających robiły wrażenie. Gdy śmierć zaczynała się zbliżać, wspólnota była wzywana dźwiękiem tabelli, czyli drewnianej kołatki. Na ten sygnał wszyscy bracia śpieszyli do infirmerii, recytując głośno Credo in unum Deum. Umierający brat był zdejmowany z łóżka i przenoszony na posłanie pokryte popiołem. Wspólnota, zebrana wokół niego, odmawiała siedem psalmów pokutnych, litanię i Subvenite. Wszystko to, łącznie z kolejnymi ceremoniami, stanowiło przez całe wieki zwykłe praktyki monastyczne. Z niewielkimi różnicami stosowali je benedyktyni, mnisi z Cluny, cystersi, kartuzi, premonstratensi itd.[65] W niemal wszystkich domach dominikańskich istnieje specjalny zwyczaj przestrzegany w chwili śmierci: śpiewanie przez zgromadzonych braci antyfony Salve Regina. Pochodzenie tego zwyczaju wiąże ze śpiewaniem Salve Regina przez braci dominikanów w Sandomierzu (Polska) w chwili mordowania przez Tatarów. Chociaż przytaczane dotychczas świadectwa historyczne nie potwierdzają tak odległego wieku tej praktyki, jest pewne, że liczy ona co najmniej kilka stuleci.

V. Śpiew

Kompetentne autorytety, które badały śpiew Braci Kaznodziejów, uznały, że jest on czystym śpiewem gregoriańskim. Chociaż dominikanie przyjęli kilka galikorzymskich responsów i antyfon, nieco się różniących od stylu gregoriańskiego, galikański wpływ w obszarze śpiewu jest mimo to nieistotny[66]. Wśród autorów podtrzymujących to stanowisko znajduje się benedyktyn, dom Ambrose Kienle, który mówi: „Zakon dominikański przechował melodie [gregoriańskie] w ich czystości do tego stopnia, że księgi chórowe dominikanów są ważnym źródłem dla studium śpiewu liturgicznego”[67].

Według dr. Petera Wagnera, jedyne zmiany mające jakiekolwiek znaczenie, dokonane przez dominikanów, występowały niemal wyłącznie w śpiewach Alleluia: „Często, chociaż nie zawsze, melizmat był skracany na ostatniej sylabie wersetu; podobnie zlikwidowano większość powtórzeń grupowych lub okresowych w melizmacie… W kwestii skracania większości zamykających melizmatów w wersetach Alleluia dominikanie spotkali się w połowie drogi z cystersami”[68].

Od kogo Bracia Kaznodzieje przejęli swój śpiew? Być może za różnice te odpowiedzialny był słynny teoretyk muzyki, Hieronim z Moravii, który żył wówczas u św. Jakuba w Paryżu. Niektórzy sądzili, że ponieważ jedno ze spotkań czterech braci odbyło się w Metzu, gdzie na długo wcześniej Chrodegang założył sławną szkołę śpiewu gregoriańskiego, dominikanie przyjęli śpiew tego miasta. Jednak są to tylko domysły. Jak dotąd nie znaleziono ani jednego rękopisu, który zawierałby warianty dominikańskie lub choćby nawet do nich zbliżone. Najbliższa jest wersja cysterska; ale podczas gdy w niektórych aspektach istnieje pewne podobieństwo stylu, nie da się teraz rozstrzygnąć kwestii, czy Humbert faktycznie użył jako wzorca śpiewu cysterskiego, czy też nie[69].

Poprawna jest ósma teoria

Obecnie wydaje się panować ogólne wrażenie, że gdy ryty rzymski i dominikański się różnią, musi to wynikać z zastąpienia przez dominikanów starej rzymskiej praktyki jakąś obcą. Z tego powodu w tym krótkim przeglądzie zwracaliśmy uwagę głównie na te różnice. Nie dotykaliśmy niezliczonych punktów wspólnych, istniejących między oboma rytami w XIII wieku. Szczegółowe studium porównawcze dowodzi, że Bracia Kaznodzieje wybrali ryt Rzymu w formie obowiązującej na początku XIII wieku (czy też dokładniej, w końcowej części XII wieku) i wprowadzili w nim pewne zmiany. Niektóre z nich, na przykład skrócenie Liturgii godzin i odrzucenie dobrze już przestarzałego psałterza, były konieczne. Inne zmiany stanowiły ulepszenia — jak dodanie rzadkich klejnotów liturgicznych, wywodzących się z innych Kościołów, dla ozdobienia surowego rytu rzymskiego. Jednak zmiany te nie były tak duże, aby zmienić zaklasyfikowanie rytu dominikańskiego z „rzymskiego” na „galikański”. W rzeczywistości liturgiści dominikańscy na wiele sposobów okazali się bardziej rzymscy niż sam Rzym, przejawiając niechęć do przyjęcia kilku galikanizmów, które na niedługo wcześniej przedostały się do rytu rzymskiego lub których wprowadzenia głośno się wówczas domagano.

W konsekwencji wynika z tego, że „wpływ paryski”, o którym tak wiele się mówi, był faktycznie zdumiewająco słaby. Paryż stanowił wówczas intelektualne i kulturowe centrum Europy, a w dodatku tam właśnie znajdował się największy klasztor zakonu. W jego murach mieszkało wielu znakomitych dominikanów tego okresu, wśród nich Humbert z Romans. Naturalnie należałoby oczekiwać silnych wpływów paryskich. Co oznacza ta anomalia? Sądzimy, że odpowiedź wiąże się z tajemnicą przedłużającej się wojny liturgicznej w pierwszych latach istnienia zakonu. Przez kilka lat zakon używał „ujednoliconej” liturgii bez powodowania żadnych poważniejszych kłopotów. Wówczas franciszkańska reforma brewiarza Kurii rzymskiej pobudza zakon do ulepszenia jego własnego. Po opublikowaniu pracy czterech braci wybucha prawdziwa burza. Chociaż reforma zasługuje na wystarczające uznanie, aby uzyskać zatwierdzenie co najmniej pięciu kapituł generalnych, trwa nadal stanowcza opozycja wobec niej; przezwyciężono ją w końcu tylko dzięki pełnej władzy zdeterminowanego generała zakonu, któremu zlecono osobiste opracowanie zreformowanego wydania. Co wywołało burzę? Być może odpowiedź zawiera się w dwóch dokumentach opisywanych już w poprzednich rozdziałach: mszale paryskim z ok. 1240 roku i brewiarzu-antyfonarzu.

Mszał ten, jak już widzieliśmy, cechował się bardzo dużym podobieństwem do rytu paryskiego; tak dużym, że jego ciągłe użycie w tym Kościele łatwo się przyjęło. Kolejny posiadany przez nas najstarszy mszał dominikański to ten Humberta. Jest on z kolei bardzo nieznacznie podobny do rytu paryskiego. W ciągu mniej więcej piętnastu lat dzielących te księgi bracia dominikanie przeszli od mszału paryskiego do mszału rzymskiego. Tu najwyraźniej leży odpowiedź: dominikańscy liturgiści (do których należał i Humbert) walczyli o pełniejsze zromanizowanie rytu dominikańskiego. Stąd walka. Obalali zwyczaje liturgiczne największego i najbardziej wpływowego klasztoru w zakonie, świętego Jakuba w Paryżu. Co więcej, wywoływali wrogość części najwybitniejszych członków zakonu, byłych studentów Uniwersytetu Paryskiego, którzy pieczołowicie pielęgnowali swe paryskie tradycje.

Teorię tę umacnia badanie brewiarza-antyfonarza. Jest to dzieło najwyższej doskonałości liturgicznej. Był on tak wspaniały, że Humbert, jako generał zakonu, mógł brać jego kolejne strony bez żadnych zmian i włączać do nowego wydania. A jednak, mimo niewątpliwej doskonałości liturgicznej reformy czterech braci, był on przedmiotem zdecydowanego i długiego ataku. Sprzeciwy nie umilkły nawet wtedy, gdy Humbert opublikował własne wydanie i zauważono, że oparł on swą pracę na starszym wydaniu. To by oznaczało, że Humbert, chociaż usunął niezgodności w rubrykach, trzymał się zasad swoich byłych kolegów liturgistów. Wniosek jest taki, że romanizacja naszego rytu została rozpoczęta przez czterech braci i doprowadzona do szczęśliwego końca przez Humberta, mimo opozycji potężnej grupy paryskiej.

Szczerze przyznajemy, że część tej koncepcji ma charakter teoretyczny. Jednak wyjaśnia ona wiele zagadkowych punktów tego zagadnienia i opiera się na czterech faktach: najstarszy mszał dominikański (MS lat. 8884) jest bardzo zbliżony do rytu paryskiego; brewiarz-antyfonarz czterech braci posiada wysoką doskonałość liturgiczną; wobec tej reformy istniał gwałtowny i długi sprzeciw; wydanie Humberta, oparte na wydaniu czterech braci, jest całkowicie rzymskie.

 Przypisy:
  1. Masetti, Monumenta et Antiquitates, t. I, s. 68 nn. [↩]
  2. Statera Sacra, s. 29, ust. 40. [↩]
  3. Liber de rebus memorabilioribus, s. 209. [↩]
  4. Libellus seu Tractatus magistrorum O.P., w: Martène i Durand, Amplissima Collectio, t. VI, s. 408. [↩]
  5. Année dominicaine ou Vies des Saints, lipiec, s. 299 nn. [↩]
  6. 6 „Die Liturgie des Dominikanerordens”, w: Liturgische Zeitschrift, t. III, 10, s. 307. [↩]
  7. Statera Sacra, s. 27, ust. 36. [↩]
  8. Liturgicæ Institutiones, De Sacra Liturgia universim, s. 96–97. [↩]
  9. Compendium Historiæ, s. 104. [↩]
  10. Statera Sacra, s. 28–29, ust. 39. [↩]
  11. In 4. Sent., dist. 13, q. 2, art. 5. Cavalieri interpretuje, że użyte przez Soto słowo „ordinarium” oznacza ordinarium mszy, a nie cały ceremoniał. [↩]
  12. De Divina Psalmodia, rozdz. XVIII, art. VII, s. 898. [↩]
  13. Le Missel Romain, t. II, s. 102, 104–105. [↩]
  14. Explication, IV, dysert. XV, art. IV, s. 285. [↩]
  15. Dz. cyt., t. II, s. 14–15. [↩]
  16. Institutions liturgiques, t. I, rozdz. XII, s. 338–339. [↩]
  17. Histoire, t. I, s. 65–66, także 42. [↩]
  18. Commentarius Historicus, s. 44. [↩]
  19. Notes on the Catholic Liturgies, s. 90. Mówi on: „Henryk z Herfort… stanowczo stwierdza, że Humbert uporządkował i poprawił liturgię paryską, tworząc ryt swego zakonu”. Jedyne stwierdzenie Henryka dotyczące rytu dominikańskiego to to podane już pod trzecim śródtytułem; daje ono słabe podstawy do interpretacji Kinga. [↩]
  20. „L’ordinaire de la messe selon l’usage de Paris”, w: La Vie et Les Arts Liturgiques, février 1920, s. 156–157. [↩]
  21. Études sur les temps primitifs, t. III, s. 47. [↩]
  22. Masetti, Monumenta et Antiquitates, t. I, s. 68–69. [↩]
  23. „Dominican Rite”, w: CE, t. XIII, s. 75; Dominican Year Book (Somerset 1910), s. 52; przedruk w: The Torch (Somerset, listopad 1917), s. 4. [↩]
  24. Quinze Entretiens, s. 143–145. [↩]
  25. Saint Dominique, L’Idée, L’Homine et L’Œuvre, t. I, s. 225. [↩]
  26. Annuaire Pontifical Catholique (Chardavoine), Année XXXV (1932), s. 20. [↩]
  27. De ecclesiastico officio, s. 110 nn. [↩]
  28. Dz. cyt., s. 131. [↩]
  29. „Précis historique”, s. 94–106, passim. [↩]
  30. La Liturgie Dominicaine, t. I, s. 35 i 39. [↩]
  31. „La Liturgia Dominicana”, w: La Ciencia Tomista (Noviembre-Diciembre 1916), s. 321. [↩]
  32. „La Liturgie Dominicaine”, w: Liturgia, s. 862. [↩]
  33. The Dominican Missal (London, 1932), s. XVI nn. [↩]
  34. The Mass of the Western Rites, s. 190. [↩]
  35. Tommasi, Omnia Opera, t. V, s. 468 nn; Frere, Studies in the Early Roman Liturgy. I. The Calendar, s. 63. [↩]
  36. Wydaje się, że oficjum ku czci Świętej Trójcy opracowano w czasach herezji ariańskiej, ale data święta nie została ustalona (por. Nilles, Calendarium Manuale, t. II, s. 460–461). Dopiero w ósmym wieku święto zaczęto obchodzić w niedzielę; w niektórych miejscach wybrano oktawę Zesłania Ducha Świętego, w innych niedzielę poprzedzającą Adwent. Na początku XIII wieku święto było obchodzone w większości Kościołów Europy, ale nie w Rzymie. [↩]
  37. De ecclesiastico officio, s. 111. [↩]
  38. Jeszcze nawet w XIV wieku liczenie od Zesłania Ducha Świętego jest wciąż powszechne w księgach paryskich. [↩]
  39. Na liście Humberta występuje Germain, ale był to biskup Auxerre, którego święto przypadało 31 lipca. Podobnie Marcellus w kalendarzu dominikańskim to nie biskup paryski, lecz męczennik z Châlons-sur-Saône, którego święto obchodzono 4 września. [↩]
  40. W książce zatytułowanej L’office divin chez les Frères Mineurs au XIIIe siècle Le Carou starał się dowieść, że franciszkanie przyjęli oficjum bazyliki laterańskiej w formie zmodernizowanej przez Kurię. Jego próba zakończyła się niepowodzeniem. Por. D’Angers, O.M.C., w: Études Franciscaines, XLI (1929), s. 101–106. [↩]
  41. Pius V formalnie zatwierdził użycie psałterza „galikańskiego” dla całego Kościoła łacińskiego. [↩]
  42. Rousseau, De ecclesiastico officio, s. 114. [↩]
  43. Na przykład Humbert, De Vita Reg., t. II, s. 70, 97, 98 itd. [↩]
  44. Ordo Offic. Eccl. Lat., s. 77. [↩]
  45. Mabillon, Musei Italici, 11, nr 55, s. 145. [↩]
  46. Hittorp, De Canonum Observantia, prop. X. [↩]
  47. Amalariusz, De eccles. officiis, ks. III, rozdz. 6, w: PL, t. CV, kol. 986–1242. [↩]
  48. Rousseau stwierdza: „Przeważał zwyczaj, przynajmniej w wielu kościołach Galii, czytania pierwszych sześciu lekcji z Pisma. Nie wyciągajmy od razu wniosku, że przejęliśmy ten zwyczaj z Paryża, ponieważ jesteśmy w tym z nim zgodni. Ten sam zwyczaj znajdujemy w ordinariach z Laon i Rheims…” (De ecclesiastico officio, s. 115). [↩]
  49. Stąd w dniu oktawy wielkanocy sześć pierwszych lekcji pochodziło z Dziejów Apostolskich; w niedzielę po Wniebowstąpieniu — z odpowiednich kazań; w święto św. Bibiany — z jej żywota; w Siedemdziesiątnicę — z Księgi Rodzaju itd. (Bernhardi, Ordo Officiorum Eccl. Lateran., passim). [↩]
  50. Ponieważ całe zagadnienie zostanie szczegółowo omówione w innej książce, tutaj podajemy tylko streszczenie zasadniczych punktów. [↩]
  51. Mszał z początku XIV wieku z katedry paryskiej (British Museum, Add. MS. 16905, k. 128r). Por. Bibl. Nat., MS. lat., 8885, k. 200v; MS. lat., 835, k. 110v; Bibl. Mazarine’a, MS. 411, k. 171r; Bibl. de l’Arsenal, MS. 205, k. 74r; MS. 607, k. 94r; British Museum, Harl. 2891, k. 141r. Notice historique (6–7) mówi, że kapłan mógł przygotować kielich w dowolnej chwili od ubierania się do Ewangelii; widzieliśmy taką rubrykę w drukowanych mszałach paryskich, ale nie w żadnych rękopisach z XIII czy XIV wieku. [↩]
  52. Amalariusz w połowie IX wieku wspomina o starej praktyce; podczas gdy Durand w końcu XIII wieku mówi o odmawianiu Gloria na środku ołtarza. Amalariusz, De eccles. officiis, ks. III, rozdz. 8; Durand, Rationale, ks. IV, rozdz. 13. [↩]
  53. De ecclesiastico officio, s. 119–120. Szkoda, że Rousseau opierał się tak bardzo na Notice historique sur les rites de l’Église de Paris. Oprócz innych zarzutów, autor (opat A. L. P. Caron) przyznaje, że nie opisuje wcześniejszego rytu paryskiego, lecz jego formę obowiązującą w końcu XV wieku (s. 2). W ciągu ponad półtora wieku w liturgii może się dokonać wiele zmian. [↩]
  54. Opus de mysterio Missæ, traktat II, rozdz. 7, 3. [↩]
  55. Hugo z St. Cher, Speculum Ecclesiæ; Durand, Rationale, ks. IV, rozdz. 24, 16. [↩]
  56. Krazer, De Apostolicis… Liturgiis, s. 463. [↩]
  57. Krazer, dz. cyt., s. 464. [↩]
  58. Krazer, m. cyt.; ÆR, I, ks. I, rozdz. IV, a. VI. [↩]
  59. Formuła paryska brzmiała: „Suscipe sancta Trinitas hanc oblationem quam tibi offero ob memoriam incarnationis, nativitatis, passionis, resurrectionis atque ascensionis D. n. I. C., et in honorem sanctæ intemeratæ semperque virginis marie, et omnium sanctorum tuorum qui tibi placuerunt ab initio mundi, et eorum quorum hodie festa celebrantur, et quorum hic nomina et reliquiæ habentur ut illis proficiat ad honorem nobis autem ad salutem, et ut illi omnes intercedere dignentur pro nobis in coelis quorum memoriam veneramur in terris. Per te, Iesu Christe altissime qui vivis et regnas” itd. XIII-wieczny mszał paryski w British Museum, Add. MS. 38723, k. 80r. [↩]
  60. Summa Theologica, 3a pars, q. 83, a. 5, ad 5. [↩]
  61. Jest to wątpliwe ze względu na ogólnikowość rubryki. Mszał paryski sir Sidneya !@#$%^&* mówi, że kapłan po połamaniu Hostii trzyma jej dwie części w lewym reku; ale milczy w kwestii, czy komunikuje z tej ręki. [↩]
  62. Mabillon, t. II, s. 307. [↩]
  63. [Tekst Matthew], „Dissertation sur la Cérémonie de la Communion du Prêtre faite avec la main gauche” itd., w: Mercure de France (październik 1740), kol. 2154 nn.; Sarnelli, Lettere Ecclesiastiche, t. IX, Lettera XV, s. 31 nn. [↩]
  64. Rituale Sacramentorum Romanum Gregorii Papæ XIII… jussu editum. Romæ 1584. [↩]
  65. Martène, De Antiquis Monachorum Ritibus, ks. V, rozdz. 8 i 9. [↩]
  66. Rousseau, De eccles. officio, s. 126. [↩]
  67. Grammaire du Chant Gregorien (Tournai 1895), s. 11. [↩]
  68. Entführung in die Gregorianischen Melodien, t. II, s. 472. [↩]
  69. Wagner, dz. cyt., t. II, s. 471. Zob. także Laporte, „Précis historique”, rozdz. 2; Mathieu Barge, „Le Chant Liturgique dans l’Ordre de Saint-Dominique”, w: L’Année Dominicaine (styczeń 1908), s. 29–34. [↩]