Strony

▼

poniedziałek, 9 stycznia 2017

O tzw. reformie liturgicznej

 
Krótka analiza krytyczna Novus Ordo Missae

Rzym, 25 września 1969 r.

Ojcze Święty!

Po przeanalizowaniu, we współpracy z innymi teologami, Novus Ordo Missae, który został przygotowany przez ekspertów Komisji ds. Wcielenia Konstytucji o Liturgii, po modlitwie i długim namyśle, czujemy się w obowiązku wobec Boga i Waszej Świątobliwości zakomunikować następujące spostrzeżenia:
  1. Jak dostatecznie udowadnia załączona krótka analiza krytyczna, będąca dziełem grupy doborowych teologów, liturgistów i duszpasterzy, Novus Ordo Missae – biorąc pod uwagę elementy nowe i podatne na rozmaite interpretacje, ukryte lub zawarte w sposób domyślny – tak w całości, jak w szczegółach, wyraźnie oddala się od katolickiej teologii Mszy św., sformułowanej na XX sesji Soboru Trydenckiego. Ustalając raz na zawsze kanony rytu, Sobór ten wzniósł zaporę nie do pokonania przeciw wszelkim herezjom atakującym integralność tajemnicy Eucharystii.

  2. Nie wydaje się, by argumenty natury duszpasterskiej, do których odwoływano się dla uzasadnienia tak poważnego zerwania, były dostateczne, nawet jeśli uznać, że wolno je przeciwstawiać argumentom doktrynalnym. W Novus Ordo Missae pojawia się tyle nowości, zaś z drugiej strony, tyle rzeczy odwiecznych zostaje zepchniętych na dalszy plan lub przesuniętych na inne miejsce – jeśli zostało dla nich jeszcze jakieś miejsce – że grozi to, iż pewna wątpliwość, która wkrada się, niestety, do niektórych środowisk, wzmocni się i przerodzi w pewnik. Uważa się bowiem, że prawdy Wiary, wyznawane od zawsze przez wierny lud, można zmieniać lub pomijać milczeniem i nie będzie to zdradą świętego depozytu nauczania Kościoła, z którym wiara katolicka związana jest na zawsze. Ostatnie reformy stanowią wystarczający dowód na to, że nie da się wprowadzić nowych zmian w liturgii, nie powodując kompletnej dezorientacji u wiernych, którzy wyraźnie okazują, że są im one nieznośne i niezaprzeczalnie osłabiają ich wiarę. Przejawem tego wśród najlepszej części duchowieństwa jest dręcząca rozterka sumienia, czego niezliczone świadectwa napływają do nas codziennie.

  3. Jesteśmy pewni, że nasze spostrzeżenia, dla których natchnieniem jest to, co słyszymy z ust pasterzy i wiernych, znajdą odzew w ojcowskim sercu Waszej Świątobliwości, zawsze pełnym głębokiej troski o duchowe potrzeby dzieci Kościoła. Jeśli jakieś prawo okazuje się szkodliwe, to poddani, dla których dobra się je stanowi, mają prawo – a nawet obowiązek – prosić prawodawcę, z synowską ufnością, o jego odwołanie.
Dlatego też błagamy gorąco Waszą Świątobliwość – w chwili, gdy czystość Wiary i jedność Kościoła narażone są przez tak okrutne rozdarcia i rosnące niebezpieczeństwa, które codziennie znajdują odgłos w zasmuconych słowach Ojca nas wszystkich – abyś zechciał nie pozbawiać nas możliwości uciekania się do nieskazitelnego i obfitującego w łaski Mszału św. Piusa V, tak otwarcie sławionego przez Waszą Świątobliwość i tak głęboko ukochanego i otaczanego czcią przez cały świat katolicki.

† Alfred kardynał Ottaviani

† Antoni kardynał Bacci
Rozdział I 
 
  Zwołany w Rzymie w październiku 1967 roku Synod Biskupi miał wypowiedzieć się na temat eksperymentalnego odprawiania tzw. mszy normatywnej. Owa Msza, opracowana przez Concilium ad exequendam Constitutionem de Sacra Liturgia (Komisję ds. realizacji soborowej Konstytucji o liturgii), wywołała wśród członków Synodu ogromne zakłopotanie. Na ogólną liczę 187 głosujących wielu wyraziło żywy sprzeciw (43 głosujących non placet) oraz liczne i poważne zastrzeżenia (67 głosów iuxta modum), a 4 wstrzymało się od głosu. Światowe agencje informacyjne mówiły o „odrzuceniu” proponowanej Mszy przez Synod, zaś prasa postępowa pominęła to wydarzenie milczeniem. Pewne znane czasopismo, przeznaczone dla biskupów i  wyrażające ich nauczanie, streściło nowy ryt tymi słowami: „Pragnie się całkowicie wymazać katolicką teologię Mszy Świętej. Zbliżamy się w głównych zarysach do teologii protestanckiej, która niszczy ideę Mszy jako Ofiary”. 

W promulgowanym 3 kwietnia 1969 r. konstytucją apostolską Missale Romanum Novus Ordo Missae, odnajdujemy identyczną w swej istocie „Missa Normativa”. Nie wydaje się, by w międzyczasie konferencje biskupów były oficjalnie konsultowane w tej sprawie. 

Konstytucja apostolska Missale Romanum stwierdza, że dawny mszał, promulgowany przez św. Piusa V (bullą Quo primum z 19 lipca 1570 r.), sięgający jednakże w znacznej części do Grzegorza Wielkiego, a nawet jeszcze wcześniej [1], przez cztery stulecia stanowił normę odprawiania Najświętszej Ofiary dla kapłanów obrządku łacińskiego. Konstytucja apostolska Missale Romanum dodaje, iż Mszał ten, powszechnie przyjęty na całym świecie, był źródłem, „w którym wielu świętych znalazło obfitą pożywkę dla swej pobożności”. Tymczasem, wedle tej samej konstytucji, reforma, która chce ów Mszał definitywnie wycofać z użycia, stała się konieczna, „jako że od tego czasu zamiłowanie do kultury liturgicznej zaczęło upowszechniać się i utrwalać wśród ludu Bożego”. 

To ostatnie stwierdzenie zawiera w sposób oczywisty poważną dwuznaczność. Jeśli bowiem lud chrześcijański kiedykolwiek wyrażał jakieś pragnienie, to raczej wtedy, gdy (w głównej mierze dzięki zasługom wielkiego św. Piusa X) począł on odkrywać prawdziwe i nieśmiertelne skarby zawarte w liturgii. Lud nigdy nie domagał się zmiany lub okaleczenia liturgii dla lepszego jej zrozumienia. Jedyne, czego oczekiwał, to lepszego zrozumienia jednej i niezmiennej liturgii, nie zaś jej reformy. 

Mszał św. Piusa V, darzony szacunkiem przez wszystkich katolików, tak księży, jak i świeckich, był zawsze niezmiernie drogi ich sercom. Nie wiadomo, w czym używanie tego Mszału z odpowiednimi objaśnieniami mogło stanowić przeszkodę dla pełniejszego uczestnictwa i większego zrozumienia świętej liturgii. Trudno też zrozumieć dlaczego, przy całym uznaniu jego zasług, uznano, że jest on już niezdolny podsycać liturgiczną pobożność chrześcijan. 

Biorąc pod uwagę, że odrzucona przez Synod „Missa Normativa”, którą dziś się ponownie narzuca w postaci Novus Ordo Missae nie została poddana pod zbiorowy osąd Konferencji Biskupich, zaś lud chrześcijański (szczególnie w krajach misyjnych) nie życzył sobie jakiejkolwiek reformy Mszy Św., nie widać zatem żadnych powodów dla nowej legislacji, która obaliła niezmienną tradycję sięgającą IV-V wieku, co zresztą przyznaje sama konstytucja. Skoro nie ma żadnych racji mogących usprawiedliwić podobną reformę, jest ona zatem pozbawiona wszelkiej racjonalnej podstawy zdolnej ją uzasadnić i sprawić, że mogłaby zostać przyjęta przez katolików. 

Sobór Watykański II wyraził wyraźne pragnienie w  50 konstytucji „Sacrosanctum Concilium”, by porządek Mszy Św. tak przerobić, „aby wyraźniej uwidocznić właściwe znaczenie i wzajemny związek poszczególnych części”. Zobaczymy, w jaki sposób Novus Ordo odpowiada na te życzenia, po których nie pozostaje, rzec można, ani śladu. 

Szczegółowa analiza Novus Ordo wykazuje tak poważne zmiany, że pozwalają one przyłożyć doń ten sam osąd, co na temat „Missa Normativa”. Novus Ordo Missae zostało skonstruowane tak, że w wielu punktach może zadowolić najbardziej modernistycznych protestantów.
 
Rozdział II 

Zacznijmy od definicji Mszy świętej. W paragrafie nr 7, który otwiera drugi rozdział Institutio generalis (Ogólnego wprowadzenia do nowego Mszału) zatytułowany De structura Missae, znajdujemy następującą definicję: „Uczta Pańska lub inaczej Msza, to święta synaksa albo zgromadzenie ludu Bożego, który jednoczy się pod przewodnictwem kapłana, by celebrować pamiątkę Pańską [2]. Dlatego też do każdego zgromadzenia lokalnego Kościoła doskonale odnosi się obietnica Chrystusa: „Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich” (Mt 18, 20)”. 

Definicja Mszy została zatem sprowadzona do pojęcia „uczty”, które nieustannie przewija się w tekście (IG 8, 48, 55d, 56). Ponadto ową „ucztę” określa się jako zgromadzenie zebrane pod przewodnictwem kapłana, w celu sprawowania pamiątki Pańskiej, wspominając wydarzenia Wielkiego Czwartku. Żaden z tych elementów nie zawiera w sobie dogmatów: rzeczywistej obecności Chrystusa w Eucharystii, rzeczywistości ofiary, sakramentalnego charakteru dokonującego konsekracji kapłana, ani wewnętrznej wartości Ofiary Eucharystycznej, niezależnej od obecności zgromadzenia [3]. 

Jednym słowem, nowa definicja nie zawiera żadnego z zasadniczych dogmatów dotyczących Mszy Św., które zebrane razem stanowią prawdziwą jej definicję. Celowe ich pominięcie w tym miejscu jest równoznaczne z ich „prześcignięciem” i negacją, przynajmniej w praktyce [4]. 

W drugiej części tego paragrafu stwierdza się – pogłębiając jeszcze bardziej już i tak głęboką dwuznaczność – że obietnica Chrystusa („Gdzie są dwaj albo trzej zebrani w imię moje, tam jestem pośród nich”), doskonale odnosi się do zgromadzenia, które stanowi Mszę. W ten sposób obietnica, która dotyczy duchowej obecności Chrystusa przez jego łaskę, postawiona została jakościowo na równi – wyjąwszy większe jej natężenie – z substancjalną i fizyczną obecnością w sakramencie Eucharystii. 

Następujący bezpośrednio po tym paragraf (nr 8) dzieli Mszę na Liturgię Słowa i Liturgię Eucharystyczną. Towarzyszy temu stwierdzenie, że na Mszy przygotowuje się „stół Słowa Bożego” i „stół Ciała Chrystusa”, tak że wierni „są pouczani i posilani”. To zrównanie dwu części liturgii, zupełnie jakby chodziło o dwa znaki o równej wartości symbolicznej, jest zupełnie nieuzasadnione. Do sprawy tej jeszcze powrócimy. 

W „Institutio generalis” znajduje się wiele określeń Mszy: są one do przyjęcia relatywnie, ale kiedy używa się ich w oderwaniu i bezwzględnie, jak to ma miejsce, należy je odrzucić. Oto niektóre z nich: 

- akcja Chrystusa i Ludu Bożego,
- uczta Pańska albo Msza,
- uczta Paschalna,
- wspólne uczestnictwo w stole Pana,
- pamiątka Pańska,
- modlitwa eucharystyczna,
- liturgia słowa i liturgia eucharystyczna, itp. 

Oczywiste jest, że twórcy Novus Ordo Missae OBSESYJNIE KŁADĄ NACISK NA „wieczerzę” i „pamiątkę”, nie zaś na bezkrwawe odnowienie ofiary Krzyżowej. Nawet formuła „pamiątka Męki i Zmartwychwstania Pańskiego” jest niewłaściwa, ponieważ Msza jest pamiątką samej Ofiary, w której dokonuje się dzieło Odkupienia, zaś Zmartwychwstanie jest tylko jej owocem [5]. Zobaczymy dalej, z jaką spójnością ponawia się i powtarza te same dwuznaczności w samych słowach przeistoczenia, i w ogóle w całym Novus Ordo. 

Rozdział III 
 
Przejdźmy teraz do celów Mszy św. 
 
    1. Cel ostateczny. 

Ostatecznym celem Mszy jest ofiara na chwałę Trójcy Przenajświętszej, stosownie do słów Chrystusa, które tak określają pierwszy cel Wcielenia: „Przeto przychodząc na świat, mówi: Ofiary ani daru nie chciałeś, aleś Mi utworzył ciało” (Hbr 10, 5). 

W Novus Ordo cel ten zniknął:
  •      z offertorium, w którym nie ma już modlitwy „Suscipe Sancta Trinitas”; 
  •      z zakończenia Mszy, które nie zawiera już modlitwy „Placeat tibi, Sancta Trinitas”; 
  •      z Prefacji, ponieważ z cyklu niedzielnego znikła prefacja o Trójcy Św., którą zachowano tylko w uroczystość Trójcy Św., czyli raz w roku. 

      2. Cel bezpośredni. 

Bezpośrednim celem Mszy św. jest ofiara przebłagalna. Także i on jest narażony na szwank, ponieważ zamiast podkreślać odpuszczenie grzechów żywych i umarłych, Novus Ordo kładzie nacisk na posilanie i uświęcanie obecnych (nr 54). To prawda, że Chrystus ustanowił sakrament Eucharystii podczas Ostatniej Wieczerzy i złożył Siebie samego na ofiarę, aby nas z Nim jako Ofiarą zjednoczyć. Jednak ofiara ta poprzedza spożycie Najświętszego Sakramentu i ma już przed komunią sakramentalną pełną zbawczą wartość – owoc ofiary krzyżowej. Dowodem na to jest, że można uczestniczyć we Mszy, nie przystępując w sposób sakramentalny do komunii [6]. 

      3. Cel immanentny.

Immanentny cel Mszy zasadza się na tym, że jest ona przede wszystkim ofiarą. 

Istotą każdej ofiary jest to, że musi się podobać Bogu i zostać przezeń przyjęta. W stanie grzechu pierworodnego żadna ofiara nie była odpowiednia, by mogła zostać przyjęta przez Boga, za wyjątkiem ofiary Chrystusa. Novus Ordo wynaturza ofiarowanie (offertorium) czyniąc z niego coś w rodzaju wymiany między człowiekiem a Bogiem: Człowiek przynosi chleb, zaś Bóg przemienia go w „chleb życia”, człowiek przynosi wino, a Bóg przemienia go w „napój duchowy”: „Błogosławiony jesteś Panie, Boże wszechświata, bo dzięki Twojej hojności otrzymaliśmy chleb (wino), owoc ziemi (winnego krzewu) i pracy rąk ludzkich, który dziś Tobie przynosimy, aby stał się dla nas chlebem życia (napojem duchowym)” [7]. 

Nie ma potrzeby dodawać, że wyrażenia „chleb życia” i „napój duchowy” są zupełnie nieokreślone, i mogą oznaczać cokolwiek. Odnajdujemy tu tę samą zasadniczą dwuznaczność, co w definicji Mszy: tam jedynie duchowa obecność Chrystusa pośród swoich, tu zaś „duchowa” (a nie substancjalna) przemiana chleba i wina [8]. 

Podobna gra dwuznaczności została wprowadzona do przygotowania darów, za sprawą zniesienia dwu pięknych modlitw. Pierwsza z nich, „Deus qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti...”, przypominała stan pierwotnej niewinności człowieka oraz jego obecną kondycję istoty odkupionej krwią Chrystusa. Stanowiła ona krótkie i subtelne streszczenie całej ekonomii Ofiary, od Adama do czasów obecnych. Druga, końcowa modlitwa offertorium, towarzysząca przebłagalnemu ofiarowaniu kielicha, wyraża prośbę, aby ofiara wstąpiła „cum odore suavitatis” przed oblicze majestatu Bożego, i wzywa Jego miłosierdzia. Ona także stanowi znakomite streszczenie ekonomii Ofiary.

Zniesienie nieustannego odniesienia do Boga w modlitwie eucharystycznej sprawia, że nie ma żadnej różnicy między ofiarą Boską a ludzką. 

Zniszczenie zwornika zmusza do wznoszenia zastępczych rusztowań; zniesienie rzeczywistego celu Mszy zmusza do tworzenia celów fikcyjnych. Stąd gesty, które mają podkreślać związek między kapłanem a wiernymi oraz między samymi wiernymi.

Stąd, natychmiast doprowadzony do absurdu, zwyczaj składania w momencie ofiarowania Hostii darów na rzecz ubogich i Kościoła. Szczególny charakter prawdziwej Hostii zostanie zupełnie zatarty, zaś uczestnictwo w bezkrwawej ofierze Chrystusa zamieni się w spotkanie filantropów lub przyjęcie dobroczynne.
 
Rozdział IV 

Przejdźmy do istoty Ofiary. 

 Tajemnica Krzyża nie jest wyrażona dobitnie, ale w sposób niejasny, ukryty i niedostrzegalny dla ludu [9], z następujących powodów: 

       1) Definicja „Modlitwy eucharystycznej”.

Sens tzw. „Modlitwy eucharystycznej” w Novus Ordo jest następujący: „aby całe zgromadzenie wiernych złączyło się z Chrystusem w wyznawaniu wielkich rzeczy Bożych i w składaniu ofiary” (nr 54). 

O jaką ofiarę tu chodzi? Kto ją składa? Na te pytania nie ma odpowiedzi. Definicja „Modlitwy eucharystycznej” sprowadza się do poniższego: „Teraz rozpoczyna się centrum i szczyt całej celebracji: Modlitwa eucharystyczna, tzn. modlitwa dziękczynienia i uświęcenia” (nr 54). Skutek został zatem postawiony na miejscu przyczyny, o której nie wspomina się nawet słowem. Wyraźną wzmiankę o celu ofiary zawartą w modlitwie „Suscipe” zniesiono i nie zastąpiono niczym. Zmiana sformułowania jest przejawem zmiany doktryny. 

       2) Zatarcie roli dogmatu rzeczywistej obecności. 

Przyczyna nieobecności wyraźnej wzmianki o ofierze to ni mniej, ni więcej, tylko zniesienie centralnej roli rzeczywistej obecności Chrystusa, tak dobrze uwidocznionej w tradycyjnej liturgii eucharystycznej. Rzeczywistą obecność wspomina się tylko w jednym miejscu: w przypisie, który stanowi jedyny cytat z Soboru Trydenckiego. Wzmianka ta odnosi się do rzeczywistej obecności, jako pokarmu (przyp. 63, nr 241). Nigdzie nie ma najmniejszej wzmianki o rzeczywistej i trwałej obecności Chrystusa z Ciałem, Krwią, Duszą i Bóstwem w przeistoczonych postaciach. Samo słowo „przeistoczenie” zostało całkowicie pominięte. 

Zniesione zostało wezwanie trzeciej Osoby Trójcy Przenajświętszej – Ducha Św. („Veni Sanctificator”), aby zstąpił na dary ofiarne, by dokonać cudu Boskiej obecności, jak niegdyś zstąpił do łona Dziewicy. Wpisuje się to w system milczących zaprzeczeń i stopniowego pomniejszania rzeczywistej obecności. 
 
Z Novus Ordo wyeliminowane zostały:
  •      przyklęknięcia (pozostały tylko trzy przyklęknięcia kapłana i jedno wiernych – na przeistoczenie, od czego dopuszczane są wyjątki); 
  •      puryfikacja palców kapłana nad kielichem; 
  •      ochrona przed stykaniem się palców kapłana po konsekracji z rzeczami nieświętymi; 
  •      puryfikacja naczyń świętych, która już nie musi być natychmiastowa, ani odbywać się na korporale; 
  •      palka chroniąca kielich; 
  •      wewnętrzne złocenie naczyń świętych; 
  •      konsekracja ołtarza przenośnego (portatylu); 
  •      poświęcony kamień i relikwie w ołtarzu przenośnym lub na „stole” w przypadku, kiedy Msza odprawia się poza miejscem świętym (ten ostatni punkt prowadzi wprost do „uczt eucharystycznych” w domach prywatnych); 
  •      potrójny obrus na ołtarzu, zredukowany do pojedynczego; 
  •      dziękczynienie w pozycji klęczącej (zastąpione groteskową praktyką dziękczynienia kapłana i wiernych na siedząco, co jest logiczną konsekwencją przyjmowania komunii na stojąco); 
  •      wszystkie dawne przepisy na wypadek, gdyby konsekrowana Hostia upadła na ziemię, sprowadzone do niemal sarkastycznego „reverenter accipiatur” (nr 239); 
Wszystkie te zmiany nie są niczym innym, jak prowokacyjnym podkreśleniem cichego odrzucenia wiary w dogmat rzeczywistej obecności. 

       3) Rola ołtarza (nr 262). 

Ołtarz niemal zawsze nazywany jest „stołem” [10]. „Ołtarz, albo stół Pański, który jest centrum całej liturgii eucharystycznej” (nr 49, por. 262). Uściślone jest, że powinien on być oddzielony od ściany w taki sposób, by dało się go obejść wkoło, i aby można było odprawiać Mszę twarzą do ludu. Podkreśla się również, że ołtarz winien być ośrodkiem zgromadzenia wiernych tak, by ich uwaga automatycznie zwracała się ku niemu. Jednak porównanie punktów nr 262 i 276 wydaje się wyraźnie wykluczać możliwość przechowywania w nim Najświętszego Sakramentu. Będzie to podkreśleniem niepowetowanej dychotomii między obecnością Najwyższego i Wiecznego Kapłana w odprawiającym Mszę kapłanie oraz pod postaciami sakramentalnymi. Pierwotnie była to jedna i ta sama obecność [11]. 

Obecnie zaleca się przechowywać Najświętszy Sakrament na uboczu, w miejscu odpowiednim dla pobożności wiernych, jak gdyby chodziło o jakieś relikwie. W ten sposób spojrzenia wchodzących do kościoła będą kierować się w pierwszym rzędzie nie na tabernakulum, ale na próżny i ogołocony stół. Po raz kolejny pobożności prywatnej przeciwstawia się pobożność liturgiczną, wznosi się jeden ołtarz przeciw drugiemu. 

Z wielkim naciskiem zaleca się, by hostie rozdawane podczas komunii były konsekrowane na tej samej Mszy. Zaleca się także używanie chleba dużych rozmiarów [12], tak by kapłan mógł rozdzielić jego część wśród wiernych. Jest to przejaw tego samego lekceważenia wobec tabernakulum i wobec wszelkich form pobożności eucharystycznej poza Mszą. Stanowi to kolejny poważny cios dla wiary w to, że rzeczywista obecność Chrystusa trwa tak długo, jak długo trwają konsekrowane postacie [13]. 

       4) Formuły konsekracji. 

Dawna formuła konsekracji była ściśle sakramentalna, nie zaś wyłącznie narratywna, na co wskazują trzy zasadnicze punkty: 

   a)       Tekst Pisma Św., który nie został podjęty słowo w słowo. Włączenie pawłowego „mysterium fidei” stanowi natychmiastowe wyznanie wiary kapłana w tajemnicę urzeczywistnianą przez Kościół za pośrednictwem hierarchicznego kapłaństwa. 

   b)       Interpunkcja i druk. W starym Mszale usytuowanie słów konsekracji po kropce i od nowego wiersz oznaczało przejście od trybu narracyjnego do sakramentalnego i twierdzącego. Ponadto słowa konsekracji pisane były większymi literami, pośrodku strony, często w innym kolorze, co wyróżnia je z kontekstu historycznego. Wszystko to nadaje im własne i niezależne znaczenie. 

   c)       Anamneza („Haec quotiescumque feceritis in mei memoriam facietis” – „To, ile razy czynić będziecie, na moją pamiątkę czyńcie”), która po grecku brzmi „eis ten emou anamnesin” („zwróceni ku mej pamiątce”). Odnosi się ona nie tylko do prostej pamiątki osoby Chrystusa, albo Ostatniej Wieczerzy, ale każe pamiętać to, co uczynił (haec... in mei memoriam facietis) i sposób, w jaki to uczynił. Odnosi się do działającego Chrystusa, nie zaś do Jego pamiątki czy wydarzenia z przeszłości. Zastąpienie w Novus Ordo dawnej formuły przez pawłową („Hoc facite in meam commemorationem” – „To czyńcie na moją pamiątkę”), która codziennie będzie rozbrzmiewać w językach narodowych, spowoduje niechybnie u słuchających przeniesienie nacisku na pamiątkę Chrystusa jako cel akcji eucharystii, podczas gdy jest ona jej źródłem. Idea pamiątki bądź wspomnienia niezadługo zajmie miejsce pojęcia rzeczywistej akcji sakramentalnej [14]. 

Tryb narracyjny jest podkreślony przez określenie konsekracji jako „narratio institutionis” (opowiadanie ustanowienia – nr 55d) oraz przez definicję anamnezy, gdzie stwierdza się, że „Kościół sprawuje pamiątkę Chrystusa” (55c). 

Jednym słowem, skutkiem teorii zawartej w epiklezie, zniekształcenia słów konsekracji oraz anamnezy jest zmiana modus significandi słów konsekracji. Brzmią one odtąd w ustach kapłana, jak gdyby stanowiły tylko historyczną narrację, nie zaś kategoryczne i afirmatywne stwierdzenie wypowiadane przez Tego, w którego osobie kapłan działa: „Hoc est Corpus meum” (a nie: „Hoc est Corpus Christi”) [15]. 

Aklamacja ludu następująca natychmiast po konsekracji („Mortem tuam annuntiamus... donec venias” – „Głosimy śmierć Twoją... oczekując Twego przyjścia”) wprowadza pod płaszczykiem eschatologizmu tę samą dwuznaczność co do rzeczywistej obecności. Natychmiast, bez najmniejszej przerwy, głosi się oczekiwanie na drugie przyjście Chrystusa na końcu czasów, dokładnie w tej samej chwili, w której jest substancjalnie obecny na ołtarzu, zupełnie jak gdyby Jego prawdziwym przyjściem miało być dopiero tamto, nie zaś to we Mszy Św. 

Zostało to jeszcze bardziej uwypuklone w drugiej aklamacji do wyboru: „Quotiescumque manducamus panem hunc, et calicem bibimus mortem tuam annuntiamus donec venias” – „Ilekroć spożywamy ten chleb i pijemy z tego kielicha, śmierć Twoją głosimy, Panie Jezu, oczekując Twego przyjścia”. Pomieszanie różnych rzeczywistości: ofiary i spożywania komunii, rzeczywistej obecności i ponownego przyjścia Chrystusa sprawia, że dwuznaczność sięga tu szczytu [16].
 
Rozdział V 

Przejdźmy do spełnienia ofiary. 

 W Mszy katolickiej dokonuje się to za pośrednictwem czterech elementów. Są to w kolejności: Chrystus, kapłan, Kościół i wierni. 

       1) Wierni w nowym rycie. 

Novus Ordo przypisuje wiernym funkcję autonomiczną, a tym samym całkowicie błędną, począwszy od definicji – „Msza jest to święta synaksa czyli zgromadzenie ludu Bożego”, po końcowe pozdrowienie ludu przez kapłana, wyrażające obecność Pana w zgromadzonej wspólnocie, „w którym to pozdrowieniu oraz odpowiedzi ludu przejawia się tajemnica zgromadzonego Kościoła” (nr 28). 

Prawdziwa obecność Chrytusa? Z pewnością, lecz tylko duchowa. Tajemnica Kościoła? Tak, lecz tylko jako zwykłego zgromadzenia, które jej pragnie i jest jej znakiem. 

Powraca to nieustanie: w przesadnym podkreślaniu wspólnotowego charakteru Mszy (nr 74-152), w niesłychanym dotychczas rozróżnieniu między Mszą z ludem („cum populo”) i Mszą bez ludu („sine populo”) (nr 203-231), w definicji „modlitwy powszechnej albo modlitwy wiernych” (nr 45), gdzie po raz kolejny podkreśla się „funkcję kapłańską” ludu (populus sui sacerdotii munus exercens), przedstawioną w sposób dwuznaczny z powodu pominięcia wzmianki o podporządkowaniu kapłaństwu hierarchicznemu. To kapłan, poświęcony pośrednik, przedstawia wszelkie intencje wiernych w modlitwach Kanonu rzymskiego – „Te igitur” i „Memento”. 

W Modlitwie Eucharystycznej III („Zaprawdę święty jesteś Boże”, str. 123) mówi się do Boga wprost: „nie przestawaj gromadzić twego ludu, aby od wschodu do zachodu słońca składał Tobie ofiarę czystą”. To „aby” (ut) każe przypuszczać, że elementem niezbędnym dla odprawiania Mszy jest raczej lud niż kapłan. Zaś ponieważ nawet w tym miejscu nie uściśla się, kto składa ofiarę [17], powstaje wrażenie, że lud posiada autonomiczną władzę kapłańską. W tej sytuacji nie należy się dziwić, jeśli niedługo pozwoli się, by lud wygłaszał słowa konsekracji razem z kapłanem (co zresztą tu i ówdzie ma już miejsce). 

       2) Kapłan w nowym rycie. 

Rola kapłana została umniejszona, wykrzywiona i zafałszowana. Po pierwsze, w odniesieniu do ludu jawi się on raczej jako przewodniczący czy brat, niż poświęcony sługa Boży celebrujący w osobie Chrystusa (in persona Christi). W stosunku do Kościoła jest jednym z wielu, „kimś z ludu”. Definicja epiklezy (nr 55c) przypisuje wezwania całemu Kościołowi bezosobowo – rola kapłana znika. 

W odmawianym odtąd wspólnie „Confiteor” kapłan nie pełni już roli sędziego, świadka i orędownika u Boga. Logicznym następstwem jest to, że kapłan nie udziela już rozgrzeszenia, które faktycznie zostało zniesione. Kapłan zostaje włączony pomiędzy „braci”. Nawet ministrant w „Confiteor” we Mszy bez ludu zwraca się do niego w ten sposób. 

Jeszcze przed ostatnią reformą zniesiono rozróżnienie między komunią wiernych a komunią kapłana, czyli chwilą, gdy Najwyższy i Wieczny kapłan oraz ten, który działa w Jego osobie, łączą się, by tak rzec, w ścisłym związku, co stanowi jednocześnie dopełnienie Ofiary. 

Nie wspomina się odtąd ani słowem władzy kapłana jako ofiarnika ani tego, że to przezeń dokonuje się akt konsekracji i urzeczywistnia obecność Chrystusa w Eucharystii. Jawi się on jako niewiele więcej niż protestancki minister. 

Zniesienie lub dowolność w używaniu szat liturgicznych (w pewnych wypadkach wystarczy tylko alba i stuła – nr 298) jeszcze bardziej zaciera utożsamienie kapłana z Chrystusem. Kapłan nie jawi się już jako przyobleczony w pełnię Jego władz, lecz jako zwykły „oficer”, którego jeden czy dwa galony ledwie co wyróżniają z tłumu [18]: „nieco bardziej człowiek, niż inni”, by przytoczyć mimowolnie humorystyczny zwrot pewnego współczesnego kaznodziei [19]. Tak jak w wypadku oddzielenia ołtarzy, po raz kolejny rozdziela się to, co Bóg połączył: jedyne Kapłaństwo Słowa Bożego. 

       3) Kościół i jego odniesienie do Chrystusa w nowym rycie. 

W Novus Ordo tylko raz, w przypadku Mszy „sine populo”, przyznaje się, że Msza to „akcja Chrystusa i Kościoła” (nr 4, por. „Presb. Ord.” nr 13). Natomiast w przypadku Mszy „z ludem” uznaje się, że jej celem jest jedynie „sprawowanie pamiątki Chrystusa” i uświęcanie obecnych. Paragraf 60 brzmi: „Odprawiający kapłan łączy ze sobą lud, składając ofiarę Bogu Ojcu przez Chrystusa w Duchu Świętym”, podczas gdy należało raczej stwierdzić: „łączy lud z Chrystusem, który sam Siebie składa w ofierze Bogu Ojcu w Duchu Świętym”. 

W tym samym kontekście należy umieścić:
  •      opuszczenie zwrotu „Przez Chrystusa Pana naszego”, który był dla Kościoła gwarancją, że jego modlitwa zostanie zawsze wysłuchana (J 14, 13-14; 15, 16; 16, 23-24); 
  •      przesadny „paschalizm”, czy nacisk położony na Zmartwychwstanie i Wielkanoc, jak gdyby ekonomia łaski nie miała innych, równie ważnych aspektów; 
  •      wątpliwy i obsesyjny eschatologizm, którzy sprowadza łaskę, rzeczywistość zarazem teraźniejszą i wieczną, do rzędu czegoś doczesnego. Stąd takie zwroty jak „lud w marszu”, „Kościół pielgrzymujący” – nie zaś wojujący z potęgą ciemności – ku przyszłości, która nie jest już związana z wiecznością (tzn. z wieczną teraźniejszością), ale z prawdziwą  przyszłością doczesną. 

Jeden, Święty, Katolicki i Apostolski Kościół jako taki został upokorzony za sprawą zwrotu, który w Modlitwie Eucharystycznej IV zastąpił modlitwę „za wszystkich prawowiernych i zachowujących katolicką apostolską wiarę”. Brzmi ona teraz ni mniej, ni więcej, tylko: „za wszystkich szczerym sercem szukających Ciebie”. 

Podobnie memento za zmarłych nie wspomina już tych, którzy odeszli „ze znakiem wiary i śpią snem pokoju”, ale po prostu „zmarłych w pokoju Chrystusa”. Łączy się z nimi rzeszę „wszystkich zmarłych, których wiarę Ty jeden znałeś”, co stanowi kolejny zamach na widzialność i jedność Kościoła. 

W żadnej z trzech nowych modlitw eucharystycznych nie ma najmniejszej wzmianki o cierpieniach dusz czyśćcowych, w żadnej z nich nie ma miejsca na jakieś szczególne wspomnienie, co po raz kolejny osłabia wiarę w przebłagalną i odkupieńczą naturę Najświętszej Ofiary [20]. 

Wszechobecne przemilczenia rzeczy świętych pomniejszają tajemnicę Kościoła, zwłaszcza w aspekcie świętej hierarchii: w drugiej części nowego, zbiorowego „Confiteor” aniołowie i święci rozpływają się w anonimowości, zaś w pierwszej znikają jako świadkowie i sędziowie w osobie św. Michała Archanioła [21]. Hierarchie anielskie znikają także w sposób bezprecedensowy z nowej prefacji II Modlitwy Eucharystycznej. W „Communicantes” zniesiono wspomnienie świętych papieży i męczenników – fundamentu Kościoła Rzymskiego – którzy bez wątpienia przekazali liturgiczną tradycję apostolską i sprawili, że za św. Grzegorza Wielkiego przybrała ona postać rytu rzymskiego. W „Libera nos” zniesiono wszelkie wzmianki o Najświętszej Maryi Pannie, Apostołach i wszystkich świętych, tak że nie prosi się ich o wstawiennictwo nawet w niebezpieczeństwie. 

Idea jedności Kościoła jest zagrożona z jeszcze jednego powodu: z całego Novus Ordo, w tym także z trzech nowych modlitw eucharystycznych (jedyny wyjątek to „Communicantes” w Kanonie Rzymskim), odważono się usunąć imiona świętych Apostołów Piotra i Pawła, założycieli Kościoła Rzymskiego, a także imiona innych Apostołów, którzy stanowią kamień węgielny oraz znak jednego i powszechnego Kościoła. 

Wyraźnym zamachem na dogmat świętych obcowania jest zniesienie wszystkich pozdrowień (np. „Pan z wami”) i końcowego błogosławieństwa we Mszach bez ministranta oraz „Ite Missa est” [22]  we Mszy z samym tylko ministrantem. 

Podwójny „Confiteor” unaoczniał, że kapłan – przywdziany w szaty sługi Chrystusowego i w głębokim pokłonie – uznaje się za niegodnego tak wzniosłej misji, niegodnego „tremendum mysterium”, czyli straszliwych tajemnic, które ma sprawować, a nawet przystąpienia do Świętego Świętych („Aufer a nobis”). Dlatego w „Oramus te” wzywa wstawiennictwa męczenników, których relikwie znajdują się w ołtarzu. Obie te modlitwy zostały zniesione. Uwagi dotyczące zniesienia podwójnego „Confiteor” i oddzielnej komunii kapłana zachowują i tu swą aktualność. 

Sprofanowaniu uległy także przepisy dotyczące odprawiania Ofiary, które wynikają z jej świętego charakteru. Kiedy np. Mszę odprawia się poza budynkiem sakralnym, ołtarz można zastąpić zwykłym stołem bez kamienia ołtarzowego ani relikwii, przykrytym jednym tylko obrusem zamiast trzech (nr 260, 265). Tu także zachowują wagę spostrzeżenia poczynione wyżej na temat rzeczywistej obecności: aspekt „uczty” i Ofiary wieczerzy został oddzielony od rzeczywistej obecności. 

Desakralizacja i profanacja sięgają szczytu z powodu nowych, często groteskowych zachowań w momencie ofiarowania, położenia akcentu na zwykły chleb zamiast przaśnego, dopuszczenie ministrantów (a nawet świeckich, podczas komunii pod dwiema postaciami) do dotykania świętych naczyń (nr 244). W kościele powstaje nieprawdopodobna atmosfera: bez ustanku przewija się korowód księży, diakonów, subdiakonów, psalmistów, komentatorów (sam kapłan zamienił się zresztą w komentatora, gdyż bez przerwy zachęca się go, by „objaśniał” to, co się dzieje na ołtarzu), lektorów (mężczyzn i kobiet), ministrantów i świeckich zajmujących się witaniem wiernych przy drzwiach i towarzyszeniem im na miejsca, zbieraniem na tacę, przynoszeniem darów na ofiarowanie. Zaś w epoce szaleństwa „powrotu do Pisma Świętego” pojawia się – całkowicie wbrew Staremu Testamentowi i nauczaniu św. Pawła – „mulier idonea”, którą po raz pierwszy w tradycji Kościoła dopuszcza się do czytań liturgicznych oraz wykonywania „innych posług poza prezbiterium” (nr 70). Do tego dochodzi prawdziwa mania koncelebrowania, której skutkiem będzie zniszczenie pobożności eucharystycznej kapłana oraz usunięcie w cień i rozmycie w kolektywie koncelebrujących centralnej postaci w liturgii, tzn. Chrystusa – jedynego Kapłana i Ofiary [23].
 
Rozdział VI 

Ograniczyliśmy się tu jedynie do pobieżnej analizy Novus Ordo Missae w miejscach, w których najpoważniej oddala się od teologii katolickiej Mszy św. Nasze spostrzeżenia odnoszą się przede wszystkim do najbardziej typowych błędów. Całkowita ocena niebezpieczeństw, pułapek i innych destrukcyjnych z duchowego i psychologicznego punktu widzenia elementów, zawartych tak w tekście, jak w rubrykach czy komentarzach nowego rytu, wymaga innej, o wiele szerszej pracy. 

Nie zajęliśmy się tu szczegółowo nowymi kanonami, ponieważ ich forma i treść były już wielokrotnie przedmiotem krytyki przez kompetentne autorytety. Zauważmy, że drugiego z nich [24], który już zdążył wywołać wśród wiernych zgorszenie swą zwięzłością, mógłby z czystym sumieniem używać kapłan niewierzący ani w transsubstancjację, ani w ofiarny charakter Mszy św., a zatem nadaje się on znakomicie do celebrowania przez protestanckich ministrów. 

Nowy Mszał został przedstawiony w Rzymie jako „bogaty materiał duszpasterski”, „tekst bardziej duszpasterski, niż jurydyczny”, który konferencje biskupów mogą opracowywać, zgodnie z okolicznościami i charakterem poszczególnych narodów. Zresztą zadaniem pierwszej sekcji nowej Kongregacji Kultu Bożego ma być „wydawanie i ciągła rewizja ksiąg liturgicznych”. Ostatni numer oficjalnego biuletynu Instytutów Liturgicznych Niemiec, Szwajcarii i Austrii [25] stwierdza: „tekst łaciński należy przetłumaczyć na języki narodowe, a styl „rzymski” musi zostać dopasowany do indywidualnego charakteru poszczególnych Kościołów lokalnych. To co zostało pomyślane jako ponadczasowe, trzeba będzie dopasować do zmiennego kontekstu konkretnych sytuacji, do nieustannych wahań Kościoła powszechnego i jego niezliczonych zgromadzeń”. 

Sama konstytucja apostolska, wbrew wyraźnemu życzeniu Soboru Watykańskiego II, zadaje ostateczny cios językowi powszechnemu, stwierdzając wyraźnie, że „pośród tylu różnych języków, jedna (?) i ta sama modlitwa wszystkich będzie się wznosić, nad wszelkie kadzidło wonniejsza”. 

Śmierć łaciny jest zatem przypieczętowana. Logiczną konsekwencją, zwłaszcza wobec możliwości dowolnego wybierania między innymi tekstów introitu i graduału, jest śmierć śpiewu gregoriańskiego, mimo że Sobór uznał go „za własny śpiew liturgii rzymskiej” („Sacros. Conc.” nr 116), nakazując, by „zajmował pierwsze miejsce” (ibid.). 

Nowy ryt od początku jawi się jako pluralistyczny i eksperymentalny, zależny od czasu i miejsca. Skoro jedność kultu została definitywnie zerwana, na czym zasadzać się będzie związana z nią jedność wiary, którą wciąż nazywa się czymś istotnym, czego należy bezkompromisowo bronić? 

Jest rzeczą oczywistą, że Novus Ordo nie chce już reprezentować wiary Soboru Trydenckiego. Jednak z tą właśnie wiarą katolickie sumienie związane jest na zawsze. Promulgowanie Novus Ordo stawia zatem prawdziwych katolików wobec tragicznej konieczności wyboru.
 
Rozdział VII 

Konstytucja apostolska wspomina wyraźnie o duchowym i doktrynalnym bogactwie, które Novus Ordo zapożyczył ponoć z Kościołów Wschodnich. Wygląda na to, że skutkiem będzie jedynie odepchnięcie zaszokowanych wiernych obrządków wschodnich – tak duch nowego rytu jest od nich odległy, a nawet całkowicie przeciwny. Na czym polegają owe ekumeniczne zapożyczenia? W głównych zarysach: na wielości modlitw eucharystycznych (anafor) [bo przecież nie na ich pięknie, ani bogactwie], na obecności diakona i na komunii pod dwiema postaciami. Z drugiej strony wygląda na to, że chciano rozmyślnie wyeliminować wszystko to, co w liturgii rzymskiej było najbliższe Kościołom wschodnim [26], a jednocześnie – negując odrębny i prastary charakter rzymski – zrezygnować ze wszystkiego, co stanowiło jej własne i najcenniejsze duchowe bogactwo. Zastąpiono je elementami, które ją umniejszają i zbliżają do niektórych rytów protestanckich (i to bynajmniej nie tych najbliższych katolicyzmowi), oddalając w ten sposób od Kościołów wschodnich, czego świadectwem były już ostatnie reformy.

Z drugiej strony nowa liturgia bardzo ucieszy wszystkie grupy stojące na krawędzi apostazji, które pustoszą Kościół, zatruwając jego organizm i atakując jedność doktrynalną, liturgiczną, moralną i dyscyplinarną, pośród duchowego kryzysu bez precedensu w historii.
 
Rozdział VIII 

Św. Pius V dołożył starań (jak przypomina konstytucja apostolska), aby wydanie Mszału Rzymskiego było narzędziem jedności wśród katolików. Zgodnie z zaleceniami Soboru Trydenckiego, miał on zapobiec, aby do liturgii nie zakradły się żadne groźne błędy przeciwko wierze, rozsiewane wówczas przez protestancką Reformację. Motywy, które kierowały św. Piusem V były tak istotne, że święta i niemal prorocza formuła zawarta w bulli promulgującej Mszał Rzymski wydaje się być na miejscu bardziej niż kiedykolwiek: „Jeśli ktokolwiek ośmieliłby się próbować podnieść nań rękę, niech mu będzie wiadomo, że narazi się na gniew Wszechmogącego Boga i świętych Apostołów Piotra i Pawła” („Quo primum”, 13 lipca 1570 r.) [27]. 

Podczas oficjalnej prezentacji Novus Ordo w watykańskiej sali prasowej miano czelność twierdzić, że racje Soboru Trydenckiego są dziś już nieaktualne. Nie tylko, że nie straciły nic ze swej aktualności, lecz ponadto – nie wahamy się otwarcie powiedzieć – pojawiły się nowe, o wiele poważniejsze. To właśnie, aby stawić czoła niebezpieczeństwom, które z wieku na wiek zagrażają czystości depozytu wiary („depositum custodi, devitans profanas vocum novitatis”, 1 Tim 6, 20), Kościół otoczył go murem obronnym definicji dogmatycznych i orzeczeń doktrynalnych. Te zaś znalazły oddźwięk w liturgii, która stała się krok po kroku pomnikiem integralnej wiary Kościoła. Pragnienie powrotu za wszelką cenę do dawnych form kultu, odtwarzając na zimno, in vitro, to co w pierwszych wiekach rodziło się spontanicznie pod wpływem łaski, oznacza popadnięcie w „niezdrowy archeologizm”, potępiony wyraźnie i w odpowiedniej chwili przez Piusa XII [28]. Równa się to – jak już widzieliśmy – pozbawieniu liturgii całego jej piękna i wszystkich zabezpieczeń teologicznych, nagromadzonych w przeciągu wieków [29], i to w jednej z bardzo krytycznych, być może najbardziej krytycznej ze wszystkich chwil w dziejach Kościoła. 

Dziś oficjalnie uznaje się, że podziały i schizmy istnieją już nie tylko na zewnątrz, ale w samym łonie religii katolickiej [30]. Jedność Kościoła jest nie tylko zagrożona, ale znajduje się w bardzo poważnym niebezpieczeństwie [31], zaś błędy przeciwko wierze nie tyle się wkradają, co są narzucane za sprawą liturgicznych nadużyć i aberracji, które również zostały zatwierdzone [32]. Wydaje się, że porzucenie tradycji liturgicznej, która przez cztery stulecia była znakiem i gwarancją jedności kultu oraz zastąpienie jej inną – zdolną być jedynie znakiem podziału, ponieważ zezwala pośrednio na niezliczone swobody, zaś sama roi się od insynuacji i otwartych błędów przeciw czystości wiary katolickiej – stanowi, mówiąc oględnie, nieobliczalny błąd.  

Przypisy 

1. Msza jest prawdziwą, widzialną ofiarą, nie zaś zwykłym symbolicznym przedstawieniem: „Pan Nasz Jezus Chrystus... pragnął pozostawić Kościołowi... ofiarę widzialną, ażeby uobecniała krwawą ofiarę mającą się raz dokonać na krzyżu, aż do końca świata była jej trwałą pamiątką i przydzielała nam jej zbawczą moc odpuszczania grzechów codziennie przez nas popełnianych” (DS 1740, BF VII, 319). 

2. Pan Nasz Jezus Chrystus „ogłaszając się ustanowionym kapłanem na wieki na wzór Melchizedeka [Ps 109, 4], ofiarował Bogu Ojcu ciało i krew swoją pod postaciami chleba i wina i pod symbolami tych rzeczy dał je do spożycia Apostołom – których wtedy ustanowił kapłanami Nowego przymierza – oraz im i ich następcom w kapłaństwie polecił składać ofiarę słowami: „To czyńcie na moją pamiątkę” [Łk 22, 9; 1 Kor 11, 24], jak to Kościół zawsze rozumiał i nauczał” (ibid.). Tym, który odprawia, zanosi dary i składa ofiarę jest wyświęcony kapłan, nie zaś lud Boży czy zgromadzenie: „Jeśli ktoś twierdzi, że tymi słowy: „To czyńcie na moją pamiątkę" [Łk 22, 9; 1 Kor 11, 24] Chrystus nie ustanowił Apostołów kapłanami, albo nie nakazał, by oni i inni kapłani ofiarowali Jego ciało i krew – niech będzie wyklęty” (kan. 2; DS 1752, BF VII, 330). 

3. Ofiara Mszy św. jest prawdziwą ofiarą przebłagalną, nie zaś jedynie „prostym wspomnieniem ofiary dokonanej na krzyżu”. Jeśli ktoś twierdzi, że ofiara Mszy św. jest tylko ofiarą pochwalną i dziękczynną, albo jedynie prostym wspomnieniem ofiary dokonanej na krzyżu, ale nie ofiarą przebłagalną, albo że przynosi korzyść samemu tylko przyjmującemu, i że nie powinna być ofiarowana za żywych i umarłych, za grzechy, kary, zadośćuczynienia i inne potrzeby – niech będzie wyklęty" (kan. 3; DS 1754, BF VII, 331). 

4. Należy być może przypomnieć, że odrzucenie choćby jednego zdefiniowanego dogmatu sprawia, że tym samym upadną i wszystkie inne, ponieważ burzy to samą zasadę nieomylności najwyższego i uroczystego Magisterium Kościoła, zarówno papieskiego, jak i soborowego. 

5. Jeśli chodziło o podjęcie „Unde et memores”, jednej z modlitw Kanonu, to trzeba było dodać także Wniebowstąpienie. Lecz „Unde et memores” nie zaciera różnicy między różnorodnymi rzeczywistościami, ale je jasno i finezyjnie rozróżnia: „pamiętni... tak na błogosławioną Mękę, jak Zmartwychwstanie, lecz i chwalebne Wniebowstąpienie...”. 

6. To przesunięcie akcentów przejawia się także w zaskakującym usunięciu z trzech nowych kanonów „Memento”, czyli wspomnienia zmarłych, a także wszelkich wzmianek o cierpieniach dusz czyśćcowych, w intencji których zanoszona jest ofiara przebłagalna. 

7. W encyklice „Mysterium Fidei” Paweł VI potępia zarówno błędy symbolizmu, jak i nowe teorie „transsygnifikacji” i „transfinalizacji”: „nie jest słusznym naleganie na aspekt znaku sakramentalnego, jak gdyby symbolizm, który bezsprzecznie zawiera się w Eucharystii, wyrażał i wyczerpywał całą naturę obecności Chrystusa w tym sakramencie... ani traktowanie o tajemnicy przeistoczenia bez wzmiankowania cudownej przemiany całej substancji chleba w Ciało Chrystusa i całej substancji wina w Krew Chrystusa, o czym mówi Sobór Trydencki, jak gdyby polegała ona, jak to niektórzy twierdzą, na samej tylko „transsygnifikacji” i „transfinalizacji” (A.A.S. LVII, str. 755). 

8. Encyklika „Mysterium Fidei” ujawnia i potępia wprowadzanie nowych formuł czy wyrażeń, które wprawdzie znajdują się w pismach Ojców lub magisterium, ale używane są jednoznacznie, w oderwaniu od całości doktryny katolickiej, z którą tworzą nierozerwalną jedność (np. „duchowe pożywienie”, „pokarm duchowy”, „napój duchowy” etc.). Paweł VI przypomina, że „zachowując integralną wiarę, trzeba także zachować odpowiedni sposób wyrażania się, by wskutek posługiwania się niewyważonym słownictwem nie powstały, broń Boże, błędne opinie co do wiary w te nader wielkie prawdy” (BF VII, 344). Następnie Paweł VI cytuje św. Augustyna: „My zaś musimy mówić stosownie do pewnej zasady, aby ze swobody w słowach nie zrodziła się jakaś bezbożna opinia także co do rzeczy, które oznaczają” („De Civ. Dei”, X, 23). Następnie Papież mówi: „Należy zachowywać sposób wyrażania się, który Kościół – nie bez pomocy Ducha Świętego – wypracował w przeciągu stuleci oraz zatwierdził powagą Soborów, i który niejednokrotnie stał się znakiem i sztandarem prawdziwej wiary. Niech nikt przeto nie waży się go dowolnie zmieniać pod pretekstem nowej nauki. (...) Podobnie jest nie do przyjęcia, aby ktokolwiek zmieniał na własną rękę formuły, w których Sobór Trydencki podał do wierzenia tajemnicę Eucharystii” (A.A.S. LVII, 1965, str. 758). 

9. Co stoi w wyraźnej sprzeczności z zaleceniami Vaticanum II („Sacros. Conc.” nr 48). 

10. Podstawowa funkcja ołtarza została uznana tylko raz (nr 259): „Ołtarz, na którym pod znakami sakramentalnymi uobecnia się ofiara krzyżowa”. Nie wydaje się, by ta jedna wzmianka wystarczyła, by usunąć wątpliwości wywołane nieustannym używaniem innego określenia. 

11. „Oddzielenie tabernakulum od ołtarza, to oddzielenie dwóch rzeczy, które z natury winny pozostać złączone” (Pius XII, Przemówienie na Międzynarodowym Kongresie Liturgicznym, Asyż - Rzym, 18-23 września 1956). Por. też „Mediator Dei”, I, 5. 

12. Novus Ordo z rzadka jedynie używa określenia „hostia”. Ten tradycyjny termin ma w księgach liturgicznych dokładne znaczenie, tzn. „ofiara”. Jest to kolejnym przejawem uwypuklania jedynie aspektu „uczty” i „pożywienia”. 

13. Za sprawą typowego zjawiska, polegającego na zamianie i zastąpieniu jednej rzeczy drugą, rzeczywista obecność została zrównana z obecnością Chrystusa w głoszonym słowie (nr 7 i 54). Jednak ta druga jest zupełnie odmiennej natury, ponieważ trwa tylko in usu, tzn. w momencie, gdy proklamuje się Słowo Boże, podczas gdy obecność w Eucharystii jest stała, obiektywna i niezależna od przyjęcia sakramentu. Typowo protestanckie sformułowanie: „Bóg przemawia do swego ludu... Chrystus jest obecny w swoim słowie pośród swego ludu” (nr 33, por. „Sacros. Conc.” nr 33 i 7) ściśle mówiąc, jest bez sensu, ponieważ obecność Boga w Jego słowie nie jest bezpośrednia, lecz zależna od aktu ducha ludzkiego i jego uwarunkowań oraz ograniczona czasowo. Błąd ten nie pozostaje bez tragicznych konsekwencji: oznacza on stwierdzenie, a raczej podsunięcie myśli, że rzeczywista obecność jest zależna od użytku i znika razem z nim. 

14. Według „Institutio generalis” akcja sakramentalna urzeczywistnia się w chwili, gdy Jezus daje Apostołom „do spożycia” swe Ciało i Krew pod postaciami chleba i wina, nie zaś przez fakt konsekracji, i tym samym mistycznego oddzielenia Ciała od Krwi, co stanowi istotę eucharystycznej Ofiary (por. „Mediator Dei”, rozdz. 1, cz. II pt. „Kult eucharystyczny”). 

15. Słowa konsekracji, takie jakie widnieją w kontekście Novus Ordo, mogą być ważne na mocy intencji celebransa. Mogą jednak i nie być, ponieważ ich ważność nie wynika z mocy samej formuły sakramentalnej (ex vi verborum) lub ściślej ze znaczenia (modus significandi), jakie miały w dawnym mszale. Czy księża (już w niedalekiej przyszłości) pozbawieni tradycyjnej formacji, którzy zdadzą się na Novus Ordo, aby „czynić to, co czyni Kościół”, będą zdolni ważnie konsekrować eucharystię? Można słusznie powątpiewać. 

16. Nie należy twierdzić, jak to czyni egzegeza protestancka, że wyrażenia te należą do tego samego kontekstu biblijnego. Kościół zawsze unikał zestawiania razem tych określeń właśnie po to, aby oddalić niebezpieczeństwo pomieszania odrębnych rzeczywistości, które wyrażają. 

17. Przeciw luteranom i kalwinistom, którzy twierdzą, że wszyscy chrześcijanie są kapłanami, a zatem wszyscy mogą celebrować ucztę Pańską, zob. A. Tanquerey „Synopsis theologiae dogmatice” t. III, Desclée 1930: „Wszyscy kapłani i tylko oni są drugorzędnymi szafarzami ofiary Mszy Św. we właściwym tego słowa znaczeniu. Pierwszorzędnym szafarzem jest Chrystus. Wierni zaś składają ofiarę, lecz nie sensu stricto, a jedynie za pośrednictwem kapłanów” (por. Sobór Trydencki, sesja XXII kan. 2). 

18. Odnotujmy niewyobrażalną i katastrofalną w skutkach nowość: szaty liturgiczne w Wielki Piątek są koloru czerwonego, a nie czarnego (nr 308b), jak gdyby chodziło o wspomnienie któregoś z męczenników, a nie o znak żałoby całego Kościoła po jego świętym Założycielu. 

19. O. Roguet do dominikanek z Betanii w Plesschenet. 

20. W niektórych tłumaczeniach Kanonu rzymskiego „locus refrigerii, lucis et pacis” („miejsce ochłody, światłości i pokoju”) zostało oddane po prostu jako „stan” („szczęśliwość, światłość, pokój”). Co powiedzieć na zniknięcie wszelkich wzmianek o Kościele Cierpiącym? 

21. Pośród tej prawdziwej gorączki pominięć i zaniedbań tylko jedno ubogacenie: wspomnienie grzechu zaniedbania w Confiteor...

22. O. Lecuyer mówił na konferencji, na której zostało przedstawione Novus Ordo, jak czystej wody racjonalista, o możliwości zamiany w Mszy bez ludu „Dominus vobiscum” i „Orate, fratres” w „Dominus tecum” i „Ora, frater”, „aby (we Mszy) nie pozostało nic, co nie odpowiada prawdzie”. 

23. Zauważmy na marginesie, że księżom wolno przyjmować komunię pod dwiema postaciami podczas koncelebry, nawet jeśli odprawiają Mszę przedtem lub potem. 

24. Którą przedstawiano jako „kanon Hipolita”, mimo że zachował zeń co najwyżej pewien wydźwięk w słownictwie. 

25. „Gottendienst”, nr 9, 14 maj 1969 r. 

26. Przychodzą tu na myśl, by wspomnieć tylko liturgię bizantyjską: nieskończenie długie, nalegające, powtarzane wielokrotnie modlitwy pokutne; uroczyste ryty przywdziewania szat liturgicznych przez kapłana i diakona; przygotowanie chleba i wina, czyli proscomidia, które samo w sobie stanowi kompletny ryt; nieustanne wezwania w modlitwach, a nawet w offertorium, Najświętszej Maryi Panny, świętych i chórów anielskich, których podczas procesji z Ewangelią kapłan przyzywa jako niewidzialnych współcelebransów, i z którymi utożsamia się w Cherubikonie; ikonostas, który wyraźnie oddziela sanktuarium od świątyni, duchowieństwo od ludu; zakryta przed wzrokiem wiernych konsekracja, oczywisty symbol Niepoznawalnego, do którego odnosi się liturgia; postawa celebransa versus Deum, nigdy versus populum; nieustanne i głębokie oznaki adoracji postaci Eucharystycznych; zasadniczo kontemplacyjna postawa ludu. Ponadto fakt, że liturgia wschodnia nawet w najmniej uroczystej formie trwa ponad godzinę oraz zawiera nieustannie powtarzane określenia w rodzaju: „straszliwa i niewysłowiona liturgia”, „straszliwe, niebiańskie i ożywiające tajemnice” itp., mówi sam za siebie. Zauważmy wreszcie, że w liturgii św. Jana Chryzostoma i św. Bazylego aspekt „uczty” i „wieczerzy” jest wyraźnie podporządkowany aspektowi ofiary, podobnie jak we Mszy Rzymskiej. 

27. Podczas XIII sesji, w dekrecie o Eucharystii, Sobór Trydencki wyraził intencję „wyrwania z korzeniami kąkolu bezecnych herezji i schizm, które „nieprzyjazny człowiek” (Mt 13, 25) zasiał w nauce dotyczącej wiary, korzystania i czci Najświętszej Eucharystii, którą zresztą Zbawiciel Nasz pozostawił Kościołowi, jako symbol jego jedności i miłości, pragnąc, aby łączyła ona razem i jednoczyła wszystkich chrześcijan” (DS 1635, BF VII, 288). 

28. Powracanie duchem i sercem do źródeł świętej liturgii to rzecz mądra i godna pochwały, ponieważ studiowanie tej dyscypliny przez sięganie do jej początków przyczynia się do lepszego zrozumienia świąt oraz znaczenia używanych formuł liturgicznych i świętych ceremonii. Jednak nie jest rzeczą mądrą ni godną pochwały sprowadzenie za wszelką cenę wszystkiego do starożytności. I tak zboczyłby z dobrej drogi ten, kto chciałby na przykład przywrócić ołtarzowi pierwotny kształt stołu, znieść całkowicie kolor czarny szat liturgicznych, usunąć z kościołów obrazy i figury świętych, ukazywać Zbawiciela na Krzyżu w taki sposób, aby ciało nie nosiło śladów okrutnego cierpienia i ukrzyżowania (...). Ten sposób myślenia i działania ożywiłby ów przesadny i niezdrowy pociąg do przeszłości, któremu dał początek nielegalny synod w Pistoi, i odnowiłby liczne błędy znajdujące się u korzeni tego psuedosynodu, które Kościół, czujny strażnik powierzonego mu przez Boskiego Założyciela „depozytu wiary”, słusznie i prawnie odrzucił („Mediator Dei”, I, 5). 

29. Nie dajmy się zwieść twierdzeniu, że budowla Kościoła, która urosła wielka i majestatyczna na chwałę Bożą, jak Jego wspaniała świątynia, musi cofnąć się do swych pierwotnych, małych wymiarów, jak gdyby jedynie one były dobre i prawdziwe (Paweł VI, „Ecclesiam Suam”). 

30. Jakiś de facto schizmatycki ferment dzieli, rozszczepia i rozbija Kościół (Paweł VI, Homilia w Wielki Czwartek 1969).

31. Także wśród nas istnieją „schizmy” i „rozdarcia”, na które wskazuje pierwszy list Św. Pawła do Koryntian, w przed chwilą odczytanym fragmencie (Paweł VI, ibid.).

32. Jak wszystkim wiadomo, Soboru Watykańskiego II wyrzekają się dziś nawet ci, którzy niegdyś chwalili się jego ojcostwem. Opuścili oni Sobór zdecydowani „wysadzić w powietrze” jego treść podczas wprowadzania w życie, mimo że Ojciec Święty ogłosił podczas zamknięcia Soboru, że nie wnosi on żadnych nowości. Niestety, Stolica Apostolska z trudnym do wyjaśnienia pośpiechem zezwoliła, a nawet zachęcała, za pośrednictwem Komisji ds. Wcielenia Konstytucji o Liturgii („Consilium”), wciąż rosnącą niewierność wobec dokumentów soborowych. Przejawia się ona, począwszy od spraw na pierwszy rzut oka czysto formalnych (łacina, śpiew gregoriański, zniesienie czcigodnych rytów etc.), a skończywszy na rzeczach prawdziwie istotnych, których usankcjonowanieniem jest Novus Ordo. Straszliwe konsekwencje, które staraliśmy się ukazać w niniejszym studium, znalazły oddźwięk – co jest o wiele bardziej katastrofalne ze względów psychologicznych – także w dziedzinie dyscypliny i kościelnego magisterium, podcinając szacunek i posłuszeństwo należne Stolicy Apostolskiej.

Źródło: http://swiety.krzyz.org/kak.htm

***
 
Katolickie odrzucenie nowej mszy

Czterdzieści siedem lat temu, w pierwszą niedzielę Adwentu, weszło w życie liturgiczne prawo powszechne, zastępujące poprzednie, które wydał Paweł VI kilka miesięcy wcześniej. Jego intencje są wyraźne w Missale Romanum z 3 kwietnia 1969 roku, ale również choćby na konsystorzu 24 maja 1976 roku.

Z tej nieszczęśliwej okazji warto zapoznać się z poniższym tekstem x. Franciszka Ricossy, przełożonego Instytutu Matki Dobrej Rady (IMBC), który stanowi wstęp do najnowszego (2009 r.) wydania Krótkiej analizy krytycznej tego nowego obrządku mszy, który z założenia miał zastąpić prawdziwą Mszę katolicką. Warte uwagi są następujące słowa z poniższego tekstu:

„Ten, kto zadowala się motu proprio Summorum pontificum, które, przeciwnie, ogłasza, że mszał zreformowany przez Pawła VI jest rytem zwyczajnym Kościoła katolickiego i które a priori broni jego doktrynalnej prawowierności, już porzucił bitwę rozpoczętą, 40 lat temu, przez Krótką analizę krytyczną Novus Ordo Missae.”.

Otóż powoływanie się na ów dokument, którego głównym autorem był o. Ludwik Michał Guérard des Lauriers OP, jeden z najwybitniejszych teologów XX wieku (notka biograficzna), jest powszechne u wszelkiej maści „tradycjonalistów”, którzy z różnych powodów trzymają się starej Mszy, a stronią od nowej. Niestety, zasadnicza większość z nich akceptuje nową jako „zwyczajną formę” kultu katolickiego, a starą jako „nadzwyczajną”, czyniąc to najwyraźniej z racyj czysto estetycznych czy nostalgicznych. Zgodnie jednak z zamysłem Krótkiej analizy krytycznej i jej wnioskami zachowanie starej Mszy winno być równoznaczne z całkowitym odrzuceniem nowej.

Pelagiusz z Asturii

Centrum Studiów Giuseppe Federici – O nowe powstanie

Komunikat nr 102/13 z 10 grudnia 2013 r., Matki Bożej Loretańskiej

Słowo wstępne x. Franciszka Ricossy do Krótkiej analizy krytycznej Novus Ordo Missae (Centrum Księgarskie Sodalitium)

30 listopada 1969 roku, w pierwszą niedzielę Adwentu, a zatem początek nowego roku liturgicznego, miał wejść w życie we wszystkich kościołach katolickich nowy „Ordo Missae”, nowy mszał (promulgowany konstytucją apostolską Missale Romanum z 3 kwietnia 1969 roku), jako wdrożenie, jak mówiono, soborowej konstytucji o liturgii Sacrosanctum concilium (4 grudnia 1963 r.). Zgodnie z intencją Pawła VI, jasno wyrażoną podczas konsystorza kardynalskiego 24 maja 1976 roku, zreformowany mszał miał zająć – definitywnie – miejsce starego: „Przyjęcie nowego Ordo Missae nie jest oczywiście pozostawione wolnemu wyborowi kapłanów czy wiernych: a Instrukcja z 14 czerwca 1971 roku przewidziała odprawianie Mszy w starożytnej formie, za pozwoleniem ordynariusza, tylko przez starszych i chorych kapłanów, którzy sprawują Boską Ofiarę bez ludu. Nowe Ordo zostało promulgowane, ponieważ zastępuje stare, po dojrzałych przemyśleniach, wskutek zaleceń Soboru Watykańskiego II.”.

Minęło już trzydzieści lat od tamtego sławnego przemówienia i stary mszał nie zniknął, czego przecież chciano i jak myślano. Stało się tak nie tylko dlatego, że do tej pory rzeczywiście odprawia się według niego w każdej części świata katolickiego, ale również dlatego, że postanowienia wydane przez następców Pawła VI coraz to szerzej autoryzowały odprawianie według starego mszału; ostatnim w czasie jest Motu proprio Summorum pontificum z 7 lipca 2007 r.

Stary Ordo Missae nie zniknął, to jest faktem. Jak to wyjaśnić? Wyjaśnia to inny fakt: brak pokojowej akceptacji zreformowanego mszału ze strony Kościoła. Od samego początku nie tylko wielu kapłanów, biskupów i nawet kardynałów dalej odprawiało według starego Missale romanum (jeszcze niedawno, pewna książka i wywiad wyjawiły, na przykład, że do tych ostatnich należy zaliczać biskupa Ronca i kardynała Poggi’ego). Ale wniesiono również obiekcje, krytykę, zarzuty wobec samej prawowierności reformy liturgicznej, że – między innymi – nie wdrażała postanowień soborowych, ale wykraczała poza nie i czasami była z nimi sprzeczna (cf. kard. Alfons Stickler, Témoignage d’un expert au Concile [Świadectwo soborowego eksperta – przyp. PA], A.P.O.C. – Centre international d’études liturgiques, Versailles, Francja, 2002 r.).

W tym samym roku, co promulgacja nowego mszału, zostały przeto opublikowane dwa studia teologiczne, w którym nie tylko stosowność, ale i wręcz prawowierność nowego mszału była poddana dyskusji, studia, które Czytelnik będzie mógł przeczytać, kolejno, w tej broszurce i w numerze 63. pisma „Sodalitium”.

Pierwszym i najbardziej znanym z tych studiów była Krótka analiza krytyczna Novus Ordo Missae, wydana na „Boże Ciało 1969”, dzieło, według słów kardynałów Ottavianiego i Bacciego, którzy je zatwierdzili i przedstawili Pawłowi VI, „pewnej wybranej grupy teologów, liturgistów i duszpasterzy”. Krótka analiza została opublikowana w Rzymie przez „Fundację Lumen gentium” (w rzeczywistości stowarzyszenie „Una Voce”) i dość szybko przetłumaczona z włoskiego na francuski i na liczne inne języki. Również drugie studium, opublikowane w Paryżu przez pismo „La Pensée catholique” (nr 122, rok 1969, ss. 5-43), zatytułowane „Ordo missae”, było dziełem anonimowej „grupy teologów”. W rzeczywistości, głównym autorem, jeśli nie jedynym, tych dwóch anonimowych i zbiorowych dzieł, był dominikański teolog Michał Ludwik Guérard des Lauriers.

W owym 1969 roku, ojciec Guérard des Lauriers nauczał w Rzymie, na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim, gdzie został wezwany przez rektora, x. prałata Antoniego Piolantiego, w 1961 roku. Urodzony w Suresnes, pod Paryżem, w 1898 roku, Rajmund Michał Karol Guérard des Lauriers dość szybko wyróżniał się swymi wybitnymi zdolnościami intelektualnymi. W 1921 roku wstąpił do Ecole Normale Superieure (przy ul. d’Ulm w Paryżu), zdał egzamin konkursu matematycznego w 1924 roku. Dwa lata studiował w Rzymie, u profesora Levi-Civita, przygotowując pracę, którą obroni na Sorbonie u profesora Elie Cartan. Właśnie podczas swego pobytu w Rzymie poczuł powołanie do życia zakonnego, co przerwało jego olśniewającą karierę naukową, ale nie jego studia, które chciał całkowicie poświęcić Prawdzie pierwszej. Wstąpił do Zakonu Kaznodziejskiego w 1925 roku, złożył w nim śluby w 1930 roku z zakonnym imieniem brata Ludwika Bertranda oraz został wyświęcony na kapłana w 1931 roku. Od 1933 roku nauczał na dominikańskim Uniwersytecie Saulchoir, gdy, jak powiedziałem, został wezwany do Rzymu przez x. prałata Piolantiego i otrzymał katedrę na „Uniwersytecie Papieża”, jak zwano Uniwersytet Laterański. Z bliska zatem widział wydarzenia Soboru Watykańskiego II, który wstrząsnął życiem Kościoła; protagoniści, w znaczeniu negatywnym, tej rewolucji to, między innymi, dwaj współbracia dominikańscy z Saulchor: ojciec Chenu i ojciec Congar. Na zakończenie Soboru Paweł VI przekazał reformę litrugiczną nie Kurii Rzymskiej, ale Consilium ad exequendam Constitutionem de Sacra liturgia, które miało za pierwszego przewodniczącego kardynała Jakuba Lercaro, a jako sekretarza ojca misjonarza Hanibala Bugniniego. Kardynał Antonelli, który był członkiem Consilium, napisał: „mam wrażenie, że pozwala się na wiele, przede wszystkim w materii sakramentów, mentalności protestanckiej”; w obrzędzie Mszy „nacisk na ideę wieczerzy […] wydaje się być na niekorzyść idei ofiary”.

Począwszy od 1965 roku, w którym wprowadzono język narodowy do liturgii, pojawił się jednak sprzeciw wobec trwającej reformy liturgicznej wraz z założeniem Międzynarodowego Stowarzyszenia Una Voce Dicentes, dla zachowania liturgii łacińsko-gregoriańskiej. We Włoszech, w Rzymie, Una Voce została założona 7 czerwca 1966 roku. Nie pojawia się wśród nazwisk założycieli autorka Cristina Campo (1923-1977): a jednak to ona zainspirowała i poprowadziła pierwsze kroki nowego stowarzyszenia, które miało mało czasu na próby sprzeciwu wobec stworzenia ex-novo, rzecz niesłychana, nowego obrzędu Mszy rzymskiej, która miała zastąpić i unicestwić Mszę, która od niepamiętnych czasów była przekazywana aż po nasze czasy od czasów św. Leona Wielkiego i św. Grzegorza Wielkiego, a którą św. Pius V prawie „kanonizował” jako wał obronny przeciwko herezji protestanckiej.

Krótka analiza krytyczna rodzi się ze spotkania, w Rzymie, dominikańskiego teologa Guérard des Lauriers i bolońskiej autorki, Krystyny Campo (pseudonim Wiktorii Guerrini), która wcześniej przeniosła się do Rzymu. Krystynie Campo, jej wzlotom i upadkom, nasze Centrum Księgarskie poświęciło publikację (F. Ricossa, Cristina Campo, o l’ambiguità della Tradizione [Krystyna Campo, czyli niejednoznaczność Tradycji – przyp. PA]), do której odsyłamy Czytelnika; w nim opisana jest również historia ze wszystkimi zmiennymi kolejami losu Krótkiej analizy krytycznej Novus Ordo Missae, których jednak nie przytaczamy w tym krótkim wprowadzeniu. Wystarczy przypomnieć, jak to Krótka analiza była „zredagowana w miesiącach kwietnia i maja 1969 roku [nosi ona symboliczną datę Bożego Ciała, które w tamtym roku wypadło 5 czerwca], zwłaszcza nocą, bowiem to nieprzewidziane zadanie doszło do dni już dość zajętych [Ojciec Guérard nauczał na Papieskim Uniwersytecie Laterańskim]. Dyktowany w oparciu o notatki napisane po francuski i napisany bezpośrednio po włosku przez W. C. Guerrini, tekst został zakończony i skrupulatnie dopracowany przez tę ostatnią, zwłaszcza jeśli chodzi o wszystko, co dotyczy liturgii”. Tak napisał sam ojciec Guérard w przedmowie, z 1983 roku, nowego wydania Krótkiej analizy po włosku i francusku. Było to zatem dzieło ojca Guérard i Krystyny Campo: porównanie artykułu przytoczonego wcześniej, opublikowanego w paryskim piśmie „La Pensée catholique”, z Krótką analizą, w samej różnicy stylu, wskazuje z łatwością na podobieństwo argumentów rozwiniętych przez ojca Guérard w obu tekstach, rozwinięcie przez niego niektórych wątków z Krótkiej analizy w artykule po francusku oraz część własna Krystyny Campo, która to znajduje się w Krótkiej analizie, a nie w artykule z „La Pensée catholique”. Po publikacji naszej pracy Krystyna Campo, czyli niejednoznaczność Tradycji nie może pozostać żadna wątpliwość co do autorów Krótkiej analizy (ojciec Guérard des Lauriers i Krystyna Campo): ojcostwo, które skądinąd ojciec Guérard publicznie sobie przypisał, czego nigdy nie zdementowano, w piśmie „Itinéraires” (nr 146, wrzesień-październik 1970 r.). Wymieniono wiele innych nazwisk; faktycznie w siedzibie Una Voce odbywały się spotkania przygotowawcze, podczas których swój wkład włożyli pewni księża („pięciu lub sześciu”, według ojca Guerard), spośród których warto wspomnieć: liturgistę x. prałata Dominika Celadę i kurialistę, x. prałata Renato Pozziego, ale ich wkład był marginalny. Abp Lefebvre, który jeszcze mieszkał w Rzymie i dopiero co rozpoczął dzieło Bractwa Kapłańskiego Św. Piusa X w Szwajcarii, śledził z bliska prace rzymskie i je zachęcał; aby jednakże chronić powstające Bractwo, pozostał za kulisami: „Abp Lefebvre zachęcał nas nieco z daleka – wspominał bp Guerard des Lauriers – napełniał nas owszem nadzieją: ‘będą podpisy 600 biskupów!’. Niestety zabrakło nawet jego własnego”.

Mimo wszystko udało się Una Voce (oprócz Krystyny Campo: Emilia Pediconi i Elżbieta Gerstner) uzyskać dla Krótkiej analizy poparcie dwóch kardynałów: Antoniego Bacciego, który już wcześniej krytykował publicznie reformę liturgiczną oraz Alfreda Ottavianiego. Inni purpuraci (Parente, Felici, Staffa) udzielili swego poparcia i byliby podpisali Analizę krytyczną, gdyby nie okoliczności, które opisane są w mojej pracy o Krystynie Campo, [czyli to, że] nastała konieczność prędkiego skierowania Krótkiej analizy do Pawła VI w październiku 1969 roku; kard. Ottaviani udzielił swego poparcia 13 września, kard. Bacci 28 września.

Poparcie kardynała Ottavianiego było szczególnie poważne, bowiem ów purpurat był odpowiedzialny za Święte Oficjum, a później Kongregację doktryny wiary, a to przecież sama zgodność Novus Ordo z wiarą katolicką zdefiniowaną na Soborze Trydenckim była negowana przez obu purpuratów. Paweł VI był zatem zmuszony zawiesić publikację nowego mszału i poddać go zbadaniu przez komisję założoną naprędce. Zadanie Komisji było jednak jasne: zwolnić Nowy Mszał z wszelkich zarzutów; a jednak decyzja, by przejrzeć i poprawić liczne wyrażenia Institutio generalis (doktrynalnego wprowadzenia do nowego mszału) tylko potwierdziła zasadność zarzutów.

Te zarzuty – oficjalnie wysunięte wobec Kościoła, in facie Ecclesiae przez dwóch wybitnych purpuratów – wciąż zachowują swoją zasadność. Potwierdza to sam Alfons Maria kard. Stickler w liście z 27 listopada 2004 roku, z okazji nowego wydania Krótkiej analizy krytycznej: „analiza ‘Novus Ordo’ dokonana przez tych dwóch kardynałów w niczym nie straciła na wartości i, niestety, na swej aktualności. […] Skutki reformy, według wielu, dziś, były katastrofalne. Zasługą kardynałów Ottavianiego i Bacciego było odkrycie wcześnie, że zmiana obrzędów prowadziła do fundamentalnej zmiany w doktrynie. […] Chwalebnym jest więc i pożytecznym ponowne oddanie głosu – zgodnie z waszym życzeniem – tym dwóm książętom Kościoła, obrońcom doktryny, Tradycji katolickiej i papiestwa”.

Po Krótkiej analizie krytyka reformy liturgicznej (Mszy, ale również sakramentów) została zgłębiona w wielu pracach: przypominamy, między innymi, od końca lat ’70, wkład biskupa Campos, bpa de Castro Mayera, przy współpracy Arnolda Ksawerego Vidigal da Silveira, a następnie L. Sallerona, Michała Daviesa, A. Cekady, K. Gambera i wielu innych… Faktem pozostaje, że Krótka analiza krytyczna, wedle słów Jana Madirana, jest „historycznym dokumentem kapitalnej wagi”. „Na zawsze ustala, jakie były powody tych, którzy przeciwstawili się, kategorycznie i od pierwszej chwili, nowemu Ordo Missae. Cała reszta przyszła później, cała reszta z tego się wywodzi: na pierwszym miejscu z treści tej ‘Krótkiej analizy’, na drugim miejscu z autorytetu dwóch kardynałów. Tekst ten jest, tekst ten pozostanie dla historii, pierwszym momentem katolickiego sprzeciwu skierowanego przeciwko nowej mszy”.

Dokument historyczny, na pewno. Ale również dokument teologiczny, doktrynalny, ośmielimy się powiedzieć, że kościelny: przedstawia, na zawsze, głos hierarchii katolickiej przeciwko reformie trącącej protestantyzmem, która nie może, jako taka, pochodzić od Kościoła katolickiego. Teologiczne, sakramentalne, kościelne i doktrynalne konsekwencje „promulgacji” Novus Ordo zostały logicznie i ściśle wywnioskowane, zgłębione i wyłożone przez ojca Guérard des Lauriers w jego monumentalnym studium o ważności Novus Ordo Missae („Réflections sur le Nouvel Ordo Missæ” [„Przemyślenia na temat nowego Ordo Missae” – przyp. PA], pro manuscripto 1977 rok), a później w jego studiach nad formalnym wakatem Stolicy Apostolskiej opublikowanych w przeglądzie teologicznym „Cahiers de Cassiciacum” (w latach 1979-81). Ale już Krótka analiza, podpisana przez kardynałów Ottavianiego i Bacciego, nie ograniczała się do proszenia Pawła VI o pozwolenie na przetrwanie starożytnemu i czcigodnemu Mszałowi rzymskiemu. Wzywała ona również do zniesienia nowego, kierując oskarżenie wobec jego doktrynalnej prawowierności. Ten, kto zadowala się motu proprio Summorum pontificum, które, przeciwnie, ogłasza, że mszał zreformowany przez Pawła VI jest rytem zwyczajnym Kościoła katolickiego i które a priori broni jego doktrynalnej prawowierności, już porzucił bitwę rozpoczętą, 40 lat temu, przez Krótką analizę krytyczną Novus Ordo Missae. Ponownie publikując Krótką analizę krytyczną, pragniemy potępić i uniknąć tej dezercji, ponownie przedstawić tym, którym trzeba obiekcje dwóch kardynałów, póki ich głos, echo nieomylnej i niezmiennej doktryny Kościoła, nie zostanie usłyszany i przyjęty. Czynimy to w głębokim akcie miłości i adoracji wobec Ofiary, którą Pan Nasz Jezus Chrystus złożył Ojcu na Krzyżu i która także dziś, każdego dnia, dzięki tym, którzy pozostali wierni przez te czterdzieści lat, jest nadal odnawiana na ołtarzach.

Z języka włoskiego tłumaczył Pelagiusz z Asturii. Źródło: blog Centro Studi Federici. O wspomnianym w powyższym tekście, a mało znanym x. prałacie Celadzie już było na blogu i jeszcze wkrótce będzie. Samą analizę krytyczną można przeczytać tu na blogu.

o