Historia liturgii dominikańskiej 1215–1945: Rozdział III. Początki życia konwentualnego dominikanów

        Wydaje się, że nieodłączną częścią badania początków liturgii jest niejasność. Można byłoby się tego spodziewać w odniesieniu do wielkich liturgii sięgających najwcześniejszych wieków; w ciągu tak długiego czasu zaginięcie niezliczonych dokumentów liturgicznych było nieuniknione. Trudno natomiast oczekiwać takiego braku dokumentów w przypadku rytów powstałych w średniowieczu. A jednak, choć może się to wydać zaskakujące, rękopisów liturgicznych pochodzących z pierwszych czterdziestu lat istnienia zakonu przetrwało niezwykle mało. Jest to faktycznie niezwykłe. W tym samym okresie bracia napisali wiele ksiąg, które mimo upływu wieków przetrwały do naszych czasów; tymczasem z dużej liczby identycznych rękopisów — mszałów i brewiarzy — używanych przez jakieś 30–40 lat przez zakon podczas Mszy i liturgii godzin przetrwały tylko trzy dokumenty: brewiarz używany przez świętego Dominika, mszał i połączenie brewiarza z antyfonarzem. To wszystko. Kiedy pomyślimy, że przed końcem XIII wieku zaginęły nawet akta trzynastu pierwszych kapituł, powstaje podejrzenie, że wszystkie te dokumenty zostały rozmyślnie zniszczone przez władze^[1]. Prawdopodobne przyczyny tego nieszczęśliwego sposobu postępowania staną się widoczne, gdy prześledzimy wczesną historię rytu dominikańskiego.

Brak ksiąg liturgicznych nie jest jedyną przeszkodą; wydaje się bowiem, że nawet historycy i autorzy tego okresu zawiązali milczący spisek w sprawie historii rytu. Materiał do rekonstruowania pierwszych czterdziestu lat historii liturgii dominikańskiej jest zatem znikomy. Próżno jest przeszukiwać pisma Piotra Ferrandiego, Jordana z Saksonii, Gerarda de Fracheta, Tomasza z Cantimpre, Stefana z Salanhac, Wincentego z Beauvais, Bernarda Gui i innych. Ich milczenie jest równie całkowite jak tych, którzy specjalnie pisali o Mszy — Alberta Wielkiego, Tomasza z Akwinu, Hugona z Saint-Cher, Mikołaja z Trivet itd. Nawet Humbert z Romans^[2], który odgrywał tak pierwszoplanową rolę w skrystalizowaniu się rytu dominikańskiego, gdy jest zmuszony przez samą naturę swego traktatu do omówienia tematu, zdaje z jego historii i wprowadzonych przez siebie zmian jedynie skromną relację. Jego powściągliwość mogła być zapewne efektem niepokojów, jakie wywoływała ta kwestia w zakonie przez ponad 25 lat. Być może generał czuł, że im mniej powie o przeszłości, tym lepiej dla pokoju i harmonii w zakonie.

Relację Humberta można znaleźć w jego komentarzu do następującego ustępu dominikańskich konstytucji:
„Zatwierdzamy całe oficjum^[3], tak dzienne, jak i nocne, w formie poprawionej i ustalonej przez Czcigodnego Ojca Humberta, mistrza naszego zakonu; i zarządzamy, że ma ono być jednolicie zachowywane przez wszystkich; i nikomu nie wolno odtąd wprowadzać żadnych innowacji”^[4].

Cztery etapy rozwoju liturgii

Komentując rozporządzenie, Humbert zauważa: „Od początku istnienia Zakonu występowała duża różnorodność w sprawowaniu oficjum. Dlatego w celu uzyskania wszędzie jednolitości opracowano jedno oficjum. Z biegiem czasu czterem braciom z czterech prowincji powierzono zadanie opracowania go w lepszym kształcie. Wykonali oni to dzieło i zostało one zatwierdzone [przez kilka kapituł]. Jednak ponieważ konieczne było jeszcze wprowadzenie pewnych poprawek, generałowi Humbertowi polecono wprowadzenie jeszcze jednej reformy. Została ona później zatwierdzona przez trzy kapituły. To do tego [ostatniego] oficjum odnoszą się Konstytucje w przytoczonym tekście”^[5].

Ta krótka opowieść wskazuje na cztery okresy rozwoju liturgii: (1) okres wielkiej różnorodności; (2) jednolita liturgia; (3) liturgia czterech braci; (4) reforma Humberta.

Był jeszcze jeden okres, pominięty przez Humberta albo z racji jego oczywistości, albo dlatego, że trwał bardzo krótko. „Okres wielkiej różnorodności” nie mógł się zacząć przed rozesłaniem braci. W tym samym roku, w którym Fulko kanonicznie ustanowił zakon w swojej diecezji, bogaty obywatel Tuluzy, Piotr Seila, dołączył do zakonu i podarował braciom dom, który stal się ich pierwszym mieszkaniem, „i tam zaczęli stosować praktyki zakonne”^[6]. Do wspomnianych praktyk życia zakonnego należały, tak jak dzisiaj, Msza wspólnotowa i chórowa recytacja oficjum. Tego, że stanowiły one integralną część życia zakonnego tej pierwszej wspólnoty dominikańskiej, nie da się podważyć. Ponieważ życie konwentualne wymaga jednolitości zewnętrznych aktów praktyk zakonnych, konieczne było, aby wszyscy recytowali oficjum i celebrowali Mszę według tych samych rubryk. Musimy zatem przyjąć wniosek, że w ciągu dwóch i pół roku wspólnotowego życia braci w Tuluzie mieli oni jedną i tę samą liturgię, jednolicie zachowywaną przez wszystkich.

Jaka to była liturgia? Aby odpowiedzieć na to pytanie, badacze ostatnich pięćdziesięciu lat przeszukali niezliczoną ilość średniowiecznych rękopisów; ale szukali na próżno. Nie jest znany ani jeden XIII-wieczny rękopis zawierający choćby najlżejszą aluzję do rytu pierwszych braci. Znana jest tylko jedna zachowana dominikańska księga liturgiczna z tego okresu, brewiarz świętego Dominika. Nie jest ona jednak bardzo pomocna w rozwiązywaniu problemu, ponieważ nie ma pewności, że Dominik używał tego brewiarza w Tuluzie. Najprawdopodobniej pierwsi dominikanie korzystali z rytu rzymskiego w kształcie zachowywanym w diecezji tuluskiej. Jest mało prawdopodobne, aby wprowadzili uzus obcy diecezji, w której powstała ich wspólnota. I tym prawdopodobieństwem musimy się zadowolić.

Początki wielkiej różnorodności

Ujednolicone życie konwentualne w Tuluzie zakończyło się 15 sierpnia 1217 roku, kiedy Dominik rozproszył swoją małą grupę po Europie. Dwóch braci miało pozostać w Tuluzie, a dwóm innym przydzielono opiekę nad siostrami w Prouille. Czterech braci wyprawiło się do Hiszpanii, a siedmiu poszło do Paryża. Sam Dominik w towarzystwie Stefana z Metzu wyruszył do Rzymu. Łączność w obrębie zakonu podzielonego na małe grupy w różnych krajach była przez pewien czas bardzo słaba. Zakon nie posiadał pełnej organizacji i przez kilka lat nie zbierały się żadne zgromadzenia ustawodawcze. Humbert wskazuje, że to w tym czasie pojawiła się różnorodność liturgiczna; mówiąc bowiem o swej reformie, stwierdza: „Moja reforma dokonała się z upoważnienia trzech kapituł generalnych, a nie według uznania jakiegokolwiek pojedynczego człowieka — generała, przeora czy kogokolwiek innego — jak było przyjęte na początku”^[7]. Jak zatem widać, od początku międzynarodowego działania zakonu lokalni przełożeni wprowadzali zmiany w liturgii. Działo się to bez wątpienia ze względów praktycznych i w razie konieczności. Takie postępowanie harmonizowało w pełni z roztropnością świętego Dominika, który zalecił braciom przy ich wyjeździe z Tuluzy dostosowywanie się w nowych domach do miejscowych warunków, tak aby w miarę możliwości unikać wzbudzania lokalnych uprzedzeń.

Ta strategia względów praktycznych była prawdopodobnie bezpośrednią i główną przyczyną „wielkiej różnorodności” zwyczajów liturgicznych zakonu. Mimo to była nieuchronna. Zakon był w powijakach i w dodatku miał jeszcze niewielu przyjaciół. Ponieważ ucieleśniał nowe idee, musiał być w wielu miejscach odbierany podejrzliwie i z rezerwą, a gdy jego wysiłki zaczęło wieńczyć powodzenie — z zazdrością i wrogością. Dopóki zakon się nie wzmocnił, roztropnie było unikać tarć, na ile było to możliwe. Nie jest to tylko przypuszczenie. Humbert z Romans szczerze przyznaje w omówieniu konstytucji, że w początkach zakonu istniała taka polityka, gdy powołuje się na kilka przyczyn tolerowania różnorodnych zwyczajów, nawet w liturgii. Humbert obstaje, że bardziej wskazane jest dostosować się w niektórych sprawach do tych, wśród których bracia będą żyli, niż zachowywać we wszystkim jednolitość. Podaje przy tym konkretny przykład: „Gdzieniegdzie bracia udzielają błogosławieństwa na koniec Mszy, bo taki zwyczaj panuje w tych miejscach; gdzie indziej zaś błogosławieństwa się nie udziela. I podobnie jak w innych sprawach, wynika to ze względów praktycznych”^[8].

Wszystko zatem wskazuje na tę chwilę (opuszczenie przez braci Tuluzy) jako na początek wielkiej różnorodności praktyk liturgicznych. Skutki wprowadzania przez przełożonych zmian w rytuale w celu dostosowania się do zwyczajów lokalnych nietrudno sobie wyobrazić. Chociaż ryt rzymski obowiązywał niemal powszechnie w całym patriarchacie łacińskim (z wyjątkiem Mediolanu, Toledo i Bragi), wszędzie podlegał wpływom lokalnych zwyczajów. Nawet w samym Rzymie, według Abelarda, nie było pełnej jednolitości. Podobny zarzut zgłosił kilka wieków później wybitny liturgista Ralf z Tongeren. Rozproszenie braci po całej Europie i przyjmowanie przez każdą grupę innych zwyczajów musiało pociągać za sobą niepokojące konsekwencje; w ciągu czterech i pół roku zakon rozprzestrzenił się bowiem w większej części kontynentu i rozrósł się z siedemnastu członków do dobrze powyżej tysiąca. Oczywiście im bardziej zakon się rozrastał, tym sytuacja stawała się gorsza. Jeżeli ten stan nadal istniał w chwili, gdy przedstawiciele wielu różnych prowincji europejskich zgromadzili się na pierwszej kapitule generalnej w 1220 roku, to bałagan ten musiał z pewnością wywrzeć na ojcach kapitulnych nieprzyjemne wrażenie.

Liturgiczna jednolitość starszych zakonów

Starsze zakony napotkały podobny problem, skoro również dostrzegły potrzebę jednolitości liturgicznej. Chociaż mnisi składali ślub stabilności, zgodnie z którym mieli pozostawać w domu, w którym złożyli profesję, i normalnie rzadko odwiedzali inne klasztory, to aby zapewnić jednolitość liturgii godzin, święty Benedykt poświęcił na to zagadnienie tuzin rozdziałów swojej reguły^[9]. Rozporządzenia pierwszej kapituły kartuzów nakazywały, aby liturgia godzin była celebrowana we wszystkich domach według dokładnie tego samego rytu, a wszystkie zwyczaje dotyczące życia zakonnego były jednakowe^[10]. Podobnie cystersi uchwalili, że wszystkie zwyczaje, śpiew i księgi liturgiczne mają być takie same jak te obowiązujące w „Nowym Klasztorze” (Citeaux), „tak aby w naszym postępowaniu nie pojawiła się niezgoda, lecz byśmy mogli żyć w miłości pod jedną Regułą i z podobnymi zwyczajami”^[11]. Podobnie premonstratensi w prologu do reguły położyli nacisk na jednorodne przestrzeganie szczególnie zwyczajów kanoników regularnych i w czwartym dziale reguły wprowadzili wymóg, aby w różnych opactwach obowiązywała jednolitość w stosunku do mszałów, graduałów, antyfonarzy, psałterzy, kalendarzy itd.^[12]

Idea dominikańska stanowiła pewną nowość w życiu zakonnym. Inaczej niż w przypadku starszych zakonów, domy dominikańskie miały być ze sobą blisko powiązane. Chociaż zakon miał mieć charakter międzynarodowy, powinien być jednak również mocno scentralizowany. Wielu studentów planowano wysłać za granicę na studia; mieli wiele podróżować między różnymi domami, a nawet prowincjami; a przedstawiciele z całej Europy mieli się co roku gromadzić w Paryżu lub Bolonii na kongresie ustawodawczym, trwającym nawet cały tydzień. Oczywiście, skoro uznawano, że jednolitość liturgiczna jest nie tyle ważna, ile wręcz konieczna w tych zakonach, w których kontakty między domami były ograniczone, to jak bardzo niezbędna była w zakonie takim jak dominikanie! Powód ten stanie się jeszcze bardziej przekonujący, jeśli pomyślimy, że Bracia Kaznodzieje umyślnie postanowili zostać kanonikami regularnymi, czyli zakonnikami zobowiązanymi do chórowej recytacji oficjum, uroczystej Mszy konwentualnej i ogólnie pełnego wypełniania funkcji liturgicznych. Że taki zakon mógł pozwolić na nieskrępowane panowanie liturgicznego chaosu przez ponad ćwierć wieku, jest nie do uwierzenia.

Gorące zainteresowanie świętego Dominika liturgią

Można bezpiecznie założyć, iż nikt nie uświadamiał sobie zagrożeń wynikających z zamętu liturgicznego lepiej niż święty Dominik ani też nikt goręcej nie pragnął pełnej harmonii zwyczajów obrzędowych. Przez całe swe kapłańskie życie Święty okazywał najgłębsze zainteresowanie liturgią. Jest nieprawdopodobne, aby człowiek o wyjątkowej inteligencji i dalekowzroczności Dominika lekceważył we własnym zakonie liturgię, której był tak oddany, lub by miał być ślepy na oczywisty fakt, iż silny zamęt liturgiczny zagrozi pokojowi i jedności, które jego własne konstytucje tak mocno wpajały: „Ponieważ zgodnie z nakazem Reguły mamy mieć jedno serce i jedną duszę w Panu, jest rzeczą słuszną, abyśmy żyjąc wedle jednej reguły… zachowali jednolitą kanoniczą obserwancję zakonną” (to jest obserwancję kanoników regularnych). Zdanie to święty Dominik osobiście zapożyczył z konstytucji norbertańskich.

Jednak czy Święty mógł naprawić tę sytuację? Problem niewątpliwie był duży. Im dłużej pozostawiano go w spokoju, tym większe stanowił niebezpieczeństwo dla jedności zakonu; i im dłużej pozwalano kwitnąć lokalnym zwyczajom, tym trudniejsze stawało się ich wyplenienie. Wystarczy przeczytać historię liturgii chrześcijańskiej, aby dostrzec, jak głęboko przywiązywało się duchowieństwo i wierni do swoich zwyczajów liturgicznych i jak uporczywie przy nich trwali. W zakonie dominikańskim będziemy świadkami tego zjawiska w przypadku prób wprowadzania przez generała Jana z Wildeshausen nie nowego rytu, ale zreformowanej wersji starego rytu dominikańskiego. Chociaż Jana poparło pięć kapituł generalnych zakonu, przez długi czas napotykał zdecydowany opór i ostateczne przezwyciężenie wszelkich sprzeciwów wymagało autokratycznej determinacji jego następcy, Humberta z Romans.

Zajęcie się tym niebezpiecznym problemem jak najszybciej i najspokojniej było zatem kwestią najwyższej wagi. Władzę tę miał Dominik. Ojciec Ventura, który otrzymał habit z rąk świętego Dominika, zaświadczył na procesie kanonizacyjnym, iż Dominik posiadał najwyższą po papieżu władzę nad całym zakonem^[13]; tak pełnej władzy nie miał już żaden z jego następców. Co więcej, jako założyciel zakonu cieszył się głęboką czcią wszystkich jego naśladowców. Jego życzenia były dla nich prawem. Ujednoliconą liturgię mógł wprowadzić bez wywołania burzy Dominik — i tylko Dominik.

Czy miał czas na zajęcie się tym problemem? Nowy zakon (a szczególnie tak szybko rosnący) bezsprzecznie przedstawiał wiele naglących problemów, wołających o natychmiastowe działanie. Jak Święty mógł znaleźć czas na badanie różnych form rytu rzymskiego z myślą o wyborze najlepiej odpowiadającego specjalnym potrzebom Braci Kaznodziejów? Na ten zarzut łatwo odpowiedzieć. Szeroko zakrojone podróże Dominika po Hiszpanii, Galii i Włoszech, a także jego liczne przyjaźnie z członkami innych zakonów (szczególnie kartuzami, cystersami i premonstratensami, w których domach często się zatrzymywał), dały mu świetną i z pierwszej ręki znajomość głównych ówczesnych rytów. Do wiosny 1219 roku zapoznał się z niemal wszystkimi najważniejszymi odmianami rytu rzymskiego. Dodatkowo należy pamiętać, że między rozesłaniem braci w sierpniu 1217 roku a śmiercią Świętego upłynęły całe cztery lata. W tak długim czasie można było podjąć decyzję i rozpocząć — jeśli nie zakończyć — pracę nad przystosowaniem jakiegoś odpowiedniego rytu. Brewiarz świętego Dominika ukazuje, że oryginalny tekst został w wielu miejscach zmieniony. Wskazuje to jasno na zaplanowaną reformę. Nawet jeśli prace nad adaptacją nie były zakończone w chwili śmierci Dominika, cały zakon musiał ją postrzegać jako jego dzieło i przyjąć ją jako taką z rąk jego następcy, Jordana z Saksonii. Wraz z przyjęciem tego dzieła okres „wielkiej różnorodności oficjum” się skończył i rozpoczął się drugi okres: jednolitego oficjum.

Przypisy:

1. AOP, V (1897), s. 27. [↩]
2. Ponieważ nazwisko Humberta będzie się często powtarzać, warto przedstawić w zarysie jego życie. Urodził się w Romans niedaleko Valence, we Francji, w 1193 lub 1194 roku. Studiował na uniwersytecie w Paryżu i tam zetknął się z dominikanami. Wstąpił do zakonu w 1224 roku. W 1240 roku został wybrany na prowincjała prowincji rzymskiej i w Wiecznym Mieście cieszył się tak dobrą reputacją ze względu na uczoność i świętość, że po śmierci Grzegorza IX niektórzy z kardynałów głosowali za nim jako następnym papieżem. W 1244 roku zastąpił sławnego słynnego Hugona z Saint-Cher na stanowisku prowincjała prowincji francuskiej. Na kapitule generalnej w Budzie w 1254 roku został wybrany na generała zakonu i pełnił tę funkcję z rzadkim talentem w najburzliwszym okresie istnienia zakonu. Zmarł w Valence 14 lipca 1277 roku. Napisał kilka dzieł, spośród których w średniowieczu wysoko ceniono Objaśnienie reguły świętego Augustyna. Por. SSOP, I, s. 141–148. [↩]
3. Humbert używa słowa „oficjum” na określenie liturgii godzin, a także całych nabożeństw liturgicznych, szczególnie Mszy. „Oficjum zawarte w antyfonarzu” — mówi — „jest zwane oficjum nocnym, ponieważ jego większą część recytuje się w nocy… Zawartość graduału i mszału jest zwana dziennym oficjum” (De Vita Reg., II, nr 149). Słowo to często również oznacza — zwłaszcza w dokumentach dominikańskich — introit Mszy. [↩]
4. Dz. cyt., II, s. 152. [↩]
5. Humbert dodaje to ostatnie zdanie, ponieważ pierwotne konstytucje (Liber Consuetudinum) zawierają podobne rozporządzenie: „Zatwierdzamy całe oficjum, tak dzienne, jak i nocne, i pragniemy, aby było ono jednolicie zachowywane przez wszystkich; dlatego też nikomu nie będzie wolno w przyszłości wprowadzać żadnych innowacji”. Lib. Consuet., rozdz. 37, w: ALKM, I, s. 227. [↩]
6. Chronica et Chronicorum Excerpta O.P., w: MOPH, VII, s. 2. [↩]
7. De Vita Reg., II, nr 153. [↩]
8. De Vita Reg., II, nr 6–7. [↩]
9. Regula S. Benedicti, VIII–XVIII, w: Sejalon, Nomasticon Cist., s. 18–24. [↩]
10. Statuta Antiqua Ordinis Carthusiani, w: PL, CLIII, kol. 1126 nn. [↩]
11. Carta Charitatis, w: Sejalon, dz. cyt., s. 69. Pierwszych 69 działów reguły cysterskiej poświęconych jest wyłącznie oficjum kościelnemu. [↩]
12. Primaria Instituta Can. Praemonstratensium, w: AER, III, załącznik, dz. IV, rozdz. X i XI. [↩]
13. MOPH, XVI, s. 124: „Et tunc temporis ipse beatus frater Dominicus habebat plenam potestatem et dispositionem et ordinationem et correctionem totius ordinis fratrum predicatorum post dominum papam”. [↩]

Tłumaczenie: Dominika Krupińska