x. Ignacy Charszewski (rektor kościoła w Żurominie): O wolności religijnej

 

       Tolerancja (tolerantia, od tolero) w znaczeniu ogólniejszym oznacza cierpliwe znoszenie, wytrzymywanie jakichbądź utrapień, od których się uchylić nie można (2 Cor. I, 6: tolerantia [ύποομονή] passionum); w znaczeniu ścisłym — znoszenie odmiennych przekonali religijnych, których się wewnątrz duszy nie uznaje za prawdziwe, ani też obojętnie traktuje, a których na zewnątrz nie krępuje się żadnymi przeszkodami, lecz owszem dopuszcza się je.

I. Cechą istotną pojęcia tolerancji jest to, że ona dotyczy właściwie jakiegoś zła, czy to fizycznego (np. nocna ciemnota), czy też — jak to najczęściej się zdarza — moralnego (np. grzech, błędna nauka); prawdziwe bowiem dobra, jak cnota i praw­da, nie tylko są po prostu cierpiane, lecz mile przyjmowane, brane w obronę i popierane (s. August., Enarr. in Ps. 31, ap. Migne, P. Lat. XXXVI, 271:  Tolerantia, quae dicitur..., non est nisi in malis). 

Drugą cechą zasadniczą tolerancji jest udzielanie pewnej miary wolności prawnej dla owego zła przez usuwanie środków i przeszkód, zmierzających ku wyrugowaniu tego lub ograniczeniu. O ile tolerancja występuje jako świadoma istniejącego zła, różni się ona od pobłażliwości i dysymulacji, która zła (np. nadużycia, przestępstwa) nie widzi, lub zachowuje się tak jakby go nie widziała.   

Uciekanie się do środków przeciwdziałających, w teorii lub praktyce, prowadzi naturalnie do nietolerancji, która może być tak dobrze cnotą jak i występkiem, i w tym drugim wypadku ze zwykłej nietolerancji, niecierpienia, może przejść w ślepą namiętność prześladowczą.

Tolerancja bywa bardzo rozmaita, stosownie do sfery życiowej, w której się ujawnia, jak niemniej co do rodzaju i miary wolności, jakiej danemu złu udziela. 

W dziedzinie religijnej, która nas tu głównie zajmuje, należy rozróżniać przede wszystkim pomiędzy tolerancją błędnej nauki a tolerancją błądzących osób, które tamtą głoszą lub praktykują. Możliwą jest tolerancja względem osób, przy jednocze­snej nietolerancji względem błędnej nauki. Skoroby tolerancja błędnej nauki stopniowo przeszła w uznanie dla tej, popieranie i obronę, wów­czas przemieniłaby się w tolerancję dogmatyczną, religijną, która jest niegodną i występną, gdyż z rozmysłem popiera błąd i stawia fałsz na równi z prawdą. Stąd już logicznie wypada, że właściwa wolność su­mienia i wyznania jest niemożliwa, gdyż w ogóle nie jest to prawdziwą wolnością, przez odrzucenie wszelkich podstaw prawdy, myśleć to, co się komu podoba (ob. art. Liberalizm XII, 193 — 205), ani może się zwać wolnością nauczać przekraczania i gwałcenia prawa moralnego (Antynomizm I, 282—290), ani w końcu nie jest prawdziwą wolnością odmawiać należnej wiary jasno poznanemu objawieniu się Boga (Adiafora I, 40). 

W istocie dzisiejszy język prawniczy i mowa pospolita rozumie pod wolnością sumienia i wyznania co innego, mianowicie prawo swobodne­go ujawniania na zewnątrz swych przekonań moralnych i religijnych, oraz swobodnego urzeczywistniania ich w modlitwie i w publicznej liturgii; stąd powstała dziś wolność wyznania i kultu, która pospolicie wyraża się pod ogólnym mianem wolności religijnej (w Stanach Zjedn.). Atoli wolność religijna nie jest jednoznaczna z tolerancją; różnica pomiędzy tymi poję­ciami polega na tym, że prawo tolerancji zawiera w sobie i władzę odmówienia tejże. Podobnież tolerancja różni się od równouprawnienia religijnego; gdyż prawne ustanowienie państwowego Kościoła, któryby był utrzymywany z ogólnych dochodów państwa, sprzeciwiałoby się wprawdzie równouprawnieniu, lecz nie czyniłoby szczerby tolerancji, czyli wolności wyznania i kultu. 

Z tego, co powiedziano, wyłaniają się różne rodzaje i formy dogmatycznej nietolerancji, z pośród których najprostsze i najprzykszejsze postacie są: gwałt sumienia, przymus wiary, wyznania i obrządków. Oczywista jest, że w dziedzinie sumienia i wiary wewnętrznej niemożliwy jest jakikolwiek przymus fizyczny ze strony władzy państwowej; żadna potęga zewnętrzna nie ma siły wymóc na wolnej woli duszy aktu wewnętrznego. Kościół, i on tylko jeden, jako mający nad sumieniami wyższą duchowną władzę, może sięgać aż do sumienia (forum internum) i nim kierować, — może w sposób obowią­zujący nakazywać akty wewnętrzne rozumu i woli, i tym sposobem wywierać na sumienie chrześcijanina przymus moralny, któremu odpo­wiada obowiązek wiary (ob.). Gdy ten wewnętrzny sposób myślenia w rzeczach wiary i kultu ujawnia się na zewnątrz i z zewnętrznym po­rządkiem prawnym się styka, takowy może być, stosownie do okolicz­ności, przez władzę państwową albo przyjęty i prawnie zatwierdzony, albo odrzucony i prześladowany, albo tylko tolerowany. 

Kto ma w obrzydzeniu religijny błąd, lub go zwalcza, ale same osoby błądzące szanuje i miłuje, ten spełnia praktyczną i obywatelską tolerancję, która, rozróżniając dokładnie pomiędzy rzeczą, a osobami, reguluje stosunek społeczny pomiędzy obywatelami różnych wyznań i ułatwia ich współżycie w państwie pod jednym rządem.

Pokrewna z tą, lubo nie jednoznaczna, jest tolerancja państwowa czyli polityczna, która polega na tym, że wła­dza państwowa swym poddanym innowiercom waruje wolność wyznania przez konstytucję, albo przez osobne umowy, albo wreszcie siłą prawa zwyczajowego; tolerancja ta w poszczególnych wypadkach może dojść do zasadniczego równouprawnienia wyznań (paritas), a nawet do zawarowania używania wszelkich praw politycznych i obywatelskich nieza­leżnie od wyznawanej wiary religijnej (Balmes, Protestantyzm i katoli­cyzm w stosunku do cywilizacji europejskiej, tłum. niem. przez F. X. Hahna, I, Ratysbona 1861, str. 886;  Nillei, Tolerari potest, w czaso­piśmie Innsbrucker Zeitschrift für kath. Theologie, XVII, 2893, 245).

II. Zasady tolerancji. 

1) Niegodność tolerancji dogmatycznej wypływa jako oczywisty wniosek z dogmatu o jednej prawdzie, o jednym prawdziwym i uświęcającym Kościele Chrystusowym, jakim zawsze od czasów apostolskich przedstawia się Kościół rzymskokatolicki, o czym łatwo się przekonać z jego przymiotów i cech prawdziwości, które go zawsze zdobią (ob. Kościół, XI. 205 — 222). Za pomocą dowodzenia negatywnego podobnież można stwierdzić też prawdę z niemoralności indyferentyzmu, który jest właściwym źródłem wszelkiej fałszywej tolerancji. Trzy stopnie albo odcienie tegoż można odróżnić: indyferentyzm filozoficzny, religijny i dogmatyczny. 

Najzgubniejszy jest indyferentyzm filozoficzny, który w zupełnej obojętności zostaje względem prawdy, każdy sąd za jednakowo prawdziwy lub fałszywy, prawdopodobny lub nieprawdopodobny uważa, a w dziedzi­nie teologicznej wyradza się w sceptycyzm religijny (ob. art. XXIV, 479 — 485). Jest on po prostu śmiercią rozumu ludzkiego. Albowiem, czy ze starym pyronizmem zwątpi zupełnie o możności poznania prawdy, czy też z „nowszą szkołą”  uzna conajwyżej możliwość osiągnięcia mniej lub więcej prawdopodobnych opinii, w obydwu wypadkach podstawy poznania, bez których nie masz ani prawdy, ani pewności, ani nawet prawdopodobieństwa, zostają zachwiane, jakimi są trzy: pewność wła­snego istnienia (factum primum), zasada sprzeczności (principium primum) i zdolność rozumu do poznania prawdy przedmiotowej (conditio prima); przy czym nie należy jeszcze zapominać o zasadzie racji dosta­tecznej (ratio sufficiens), o zasadzie przyczynowości (causalitas; cf. Rickaby, The First Principles of Knowledge, New York 1891, l64).

Otóż jeżeli osiągalność poznania prawdy jest pewna, jak tego chce jedynie słuszny dogmatyzm, tolerancja tedy jakiegobądź błędu, w jaklejbądź dziedzinie myśli, traci wszelkie logiczne i moralne uprawnienie, a zwłaszcza w dzie­dzinie religijnej. Wprawdzie przeciwko temu rozumowaniu Jan Stuart Mill (ob. Pozytywizm) stawia zarzut, że nigdy nie można osiągnąć pew­ności o rzeczywistej fałszywości zdania, które się zwalcza (On Liberty), Twierdzenie to wszakże jest tylko nowym wybiegiem sceptycyzmu, który prowadzi do niedorzeczności. Sob. watykański (sess. III De revelat. can. 1) słusznie potępił sceptycyzm, jako rozumowi i wierze przeciwny (por. J. S. Mackenzie, Introduction to Social Philosophy, Glasgow 189, 116; Fr. Hettinger, Natural Religion, with an Introduction on Certainty by H. S. Bowden, New York 1890, p. IX, 33). 

Indyferentyzm zaś religijny, w znaczeniu szerszym, nie hołdując bynajmniej sceptycyzmowi ogólnemu, uznaje jednakową wartość rozlicznych religii, istniejących tak u ludów cywilizowanych, jak i dzikich, po wszystkich miejscach i czasach; wszystkie nadto religie uważa za jednakowo prawdziwe, jako czyste ze­wnętrzne formy jednego i tego samego w duszy instynktu religijnego. Jak z tego widać, zaczepiona tu została sama przedmiotowa prawda religii (ob. XXIII, 206— 215), a następnie zniesiona została różnica pomiędzy religią prawdziwą a fałszywymi. Wzór klasyczny tej formy indyferentyzmu przedstawia osławione dzieło: De tribus impostoribus; dra­mat Lessinga Natan Mędrzec, oraz niektóre religijno-filozoficzne dzieła Maxa Müllera (np. Anthropological Religion, Lond. 1892, Lec t. II: On Toleration, 29). Żeby ocenić ten indyferentyzm, wystarczy uwaga, że równouprawnienie wszystkich religii upaść musi z wewnętrznej niemożli­wości jednakowej ich prawdziwości i jednakiej dobroci. Jednakowa prawdziwość nie może być ich udziałem, gdyż, jak uczy nauka porów­nawcza religii, zamiast przedstawiać czysto zewnętrzne obojętne formy jakiejś pierwotnej religii, pozostają one w najjaskrawszej ze sobą sprzeczności i przeciwieństwie, jak np. grecko-rzymski politeizm z indyj­skim panteizmem, dualizm perski z religiami dzikich plemion afrykań­skich lub amerykańskich. Mahometanizm wprawdzie przyjmuje zasadni­czą ideę monoteizmu, to przecież występuje wrogo przeciwko monoteizmowi chrześcijańskiemu, u którego jedność natury w Bogu uzupełnia troistość Osób. Dodajmy nie małoważną uwagę, że, jak się to zdarzyło z juda­izmem po Chrystusie, „z początku prawdziwa religia może się stać później fałszywą, skoro się będzie sprzeciwiać postanowionemu przez Boga pla­nowi rozwoju, i, wyrzekając się wyższego stopnia rozwoju, stanie wrogo przeciw wyższej swej formie religijnej” (P. Hake, Handbuch der allgem. Religionswissenschaft I, Freib. 1875, 5). 

Z niemożliwości jednakowej prawdziwości rozlicznych religii okazuje się niemożliwość i urojenie jednakowej dobroci tychże; gdyż jak z wielu istniejących religii jedna tylko może być prawdziwa, tak też i jedna tylko może być dobra. Jeśliby zaś indyferentyzm, dochodząc konsekwentnie do szczytu niedo­rzeczności, twierdził, że wszystkie religie są zarówno złe i zarówno fałszywe, albowiem wszystkie razem i każda z osobna opierają się na pobożnym oszustwie kapłanów, lub nieświadomym samozłudzeniu wier­nych, w takim razie postawiłby się poza granicami wszelkiej religijności, i dzięki uchyleniu swej maski okazałby swe właściwe oblicze — ateizm (cf. Encyklika Leona XIII Immortale Dei z l listopada 1885 r.). Dla każdego więc wierzącego w Boga człowieka, miłującego prawdę, nietole­rancja religijna nie będzie tylko przejawem miłości własnej, lecz przede wszystkim przejawem czci należnej samemu Bogu, który godnie może i musi być chwalony w jednej tylko religii prawdziwej, przez Niego ustanowionej; a tej próżno szukać w którejkolwiek z religii niechrześcijańskich (cf. S. H. Kellog, The Genesis and Growth of Religion, New York 1892; P. Schanz, Apologie des Christenthums II, 2 ed., Freiburg 1897). 

Indyferentyzm dogmatyczny zasadniczo niewiele różni się od tylko co omówionego indyferentyzmu religijnego, jeśli mianowicie prze­mawia za jak najdalej idącą tolerancją względem licznych wyznań chrześcijańskich, religiom bowiem niechrześcijańskim, zwłaszcza zaś pogańskim, nie sprzyja. Opierając się na systemie religii i etyki czysto naturalnej, albo zupełnie odrzuca on dogmaty chrześcijańskie, „skład formułek dogmatycznych”, t. j. objawienie nadprzyrodzone, albo się wzglądem nich obojętnie zachowuje. Pierwszym i najbardziej wpływowym przedstawi­ałem tego kierunku był angielski filozof Jan Locke (ob. t. VII, 286), który, lekceważąc istotną różnicę pomiędzy porządkiem przyrodzonym a nadprzyrodzonym, w chrystianizmie widział zatwierdzenie jedynie religii naturalnej, i z tego stanowiska domagał się tolerancji dla wszystkich wyznań, wyjąwszy tylko ateizm i katolicyzm! (por. Locke, Epistoła de tolerantia, Lond. 1689; Encyklop. Britan. XIV, 9 ed., 753). Ten kierunek myśli w rdzeniu swoim schodzi się z racjonalizmem (ob. XXII, 753), który w XVII w. wyszedłszy z Anglii pod nazwą deizmu (ob. IV, 106), odbył pochód zwycięski po Europie, we Francji ugruntował pa­nowanie encyklopedystów (ob. V, 23), a w Niemczech utorował drogi płytkiej dotąd oświacie, a w końcu swoje odszczepieństwo od wiary Objawionej przypieczętował zwrotem ku sceptycyzmowi i materializmowi. 

Przeciwko tej wielkiej  herezji (por. Conc. Vatican. sess. III) wypada zasadniczo stwierdzić, że sam zdrowy rozum uznaje możliwość i moralną konieczność objawienia (ob. XVI, 507), tym więcej, że jest to faktem stwierdzonym przez historię, iż tyle sławiona religia naturalna nigdy i nigdzie nie zdołała sama potrzebom religijno-moralnym zadośćuczynić, ale zawsze i wszędzie czyniła smutne fiasco. Bezpłodność systemów filozoficznych, bezradność wobec grzechu, przygnębiająca niewiadomość w sprawie przebłagania i pokuty, ofiary i przepisów moralnych etc., wreszcie całe dzieje pogaństwa, pozbawione wszelkiej pociechy, dostatecznie stwierdzają, jak niewystarczające środki posiada w obecnym stanie naga i sama sobie zostawiona natura, aby o własnych siłach zadośćuczynić najzwyklejszym postulatom religii i moralności naturalnej (S. Thom. 2, 2, q. 1, art. 4; Vatican. sess. III, De revelat. c. 2). 

Gdy zatem powszechnemu u ludów oczekiwaniu objawienia się Boga odpo­wiedział radosny fakt jego urzeczywistnienia, wtedy dla każdego człowieka powstał zrozumiały obowiązek, nie tylko zbadania samego faktu objawienia, lecz nadto, po zbadaniu, przyjęcia tegoż bez zastrzeżeń, ze wszystkimi jego tajemnicami i prawdami (cf. Encykl. Leona XIII Officium et maximum, et animo et moribus religionem amplecti, nec quam quisque maluerit, sed quam Deus iusserit”). Co zaś raz na zawsze przez wyrażoną wolę Bożą wyłączone zostało spod wolnej woli i wyboru pojedynczego człowieka, to nie może być żadną miarą  przedmiotem tolerancji (Matth. XVIII, 17;  Mar. XVI, 16;  Luc. X, 16; Joan. III, 18; l Cor. V, 5; l Tim. I, 19). Obowiązek nietolerancji dogmatycznej tkwi głęboko w duszy człowieczej, w samej religii i w instynkcie samozachowawczym Kościoła; nie tylko sam Kościół katolicki, ale i wszyst­kie chrześcijańskie społeczności religijne, które wierzą w swej religii prawdziwość, nietolerancję wypisują jako zasadę na swoim sztandarze. Gdzie tego niema, tam widocznie przepadła ufność w dobroć własnej wiary. Słusznie Kant zauważył: „Kościół katolicki jest bardziej kon­sekwentny, gdy głosi, że poza Kościołem niema zbawienia, aniżeli protestancki, który mówi, że i katolikiem będąc, zbawionym być można.” A jeżeli tak, powiada Bossuet, to jedynie najbezpieczniejsza jest nawró­cić się do pierwszego (t. j. Kościoła katol.); nad zostanie zbawionym większego szczęścia żaden człowiek nic może pragnąć (Saemmtl. Werke, herausgeg. von Rosenkranz X, Leipzig 1858, 318). Dlatego księgi sym­boliczne (ob. XXVII, 339) starych protestantów, prawie wszystkie, czy­niły zbawienie wieczne swoim wyznawcom zależne od odrzucenia wszel­kich im przeciwnych „błędów”, w szczególności zaś „błędów papistów” (ob. Kościół, XI, 205). Jak nietolerancyjna jest „formuła zgody,” która o nauce anabaptystów orzeka: Neque in ecclesia neque in politia negue in oeconomia tolerari potest, tak podobnie uczy wyznanie wiary westminsterskie, do wykorzenienia „herezji” nakazujące wzywać pomocy ramienia świeckiego: The Magistrale has authority and it is his duty to take order that the truth of God be kept pure and entire; that all blasphemies and heresies be suppreseed. 

Byłoby jednak błędem wielkim sądzić, jakoby ludzie bez wiary byli z natury tolerantami, a ludzie wierzący skazani byli nieodwołalnie na uprawianie nietolerancji; doświad­czenie poucza, że bywa wprost przeciwnie; dość porównać męża ogni­stej wiary, ś. Franciszka Salezego, owego anioła słodyczy i łagodności, z ojcem niewierzących, Wolterem. Niewiara, która najgłośniej mówi o tolerancji, sama najczęściej staje się nietolerancką aż do krwiożerczości, dość przypomnieć przykład wielkiej rewolucji 1793, a w czasach najnowszych tolerancję komuny paryskiej 1871 roku (por. literaturę w artt. Kościół i Objawienie; oraz John Machale, The Evidences and Doctrines of the catholic Church, 3 ed., Dublin 1887; Franzelin, De ecclesia Christi. Opus posthumum, Romae 1887; Gutberlet, Apologetik II, 2 Aufl., Muenster 1895, § 8).

2) Potrzeba tolerancji obywatelskiej, która, przy wcale nieprzyjaznej i niecierpliwej postawie względem błę­dów, samemu błądzącemu okazuje szacunek i miłość, Balmes słusznie wyprowadza z chrześcijańskiej miłości bliźniego i pokory, jakoby dwu skrzydeł, na których tolerancja wznosi się ponad namiętności stronni­cze. Miłość bliźniego nakazuje nam miłować wszystkich ludzi bez wyjątku, jako braci naszych (1 Joan. II, 10; IV, 11), których odkupiła drogocenna krew Chrystusowa; podczas gdy pokora chrześcijańska „nie daje nam ani na chwilę zapomnieć, że my może bardziej niż wszyscy inni również wyrozumiałości potrzebujemy” (Balmes, I, 391). Taką cierpliwość głosił Apostoł narodów, gdy napominał chrześcijan do wza­jemnej wyrozumiałości i znoszenia się, które opiera na „miłości, poko­rze i cichości” (Eph. IV, 1 — 2), lub gdy zalecał jako akt „wypełnienia zakonu Chrystusowego” wzajemne „noszenie brzemion jeden drugiego” (Gal. VI, 2), a jako „związkę doskonałości” przede wszystkim wskazy­wał miłość (Col. III, 14); wszystkie te apostoła prawidła postępowania bynajmniej nie tylko odnoszą się do chrześcijańskich współwyznawców, lecz rozciągają się także na niewierzących i błądzących w wierze, do modlitwy za których wzywał apostoł wiernych, pod hasłem powszechności odku­pienia ze strony zamiarów Bożych (1 Tym. II, 1 etc.). Od ministra, „sługi Chrystusowego”, żąda on zaprawdę surowego upomnienia tych, którzy się „sprzeciwiają prawdzie”, acz takiego, które się zespala z „cichością” (2 Tim. II, 25). Innych też zasad, aniżeli te, i patrystyka nie zna. Jak ś. Augustyn ogłosił zachodowi modłę: Kochaj bliźniego, a nienawidź błąd (Dilige hominem, oderis vitium; Serm. 49, 5, u Migne’a, Patr. lat. XXXVIII, 323), tak ś. Chryzostom przed obliczem wschodu podobną postawił zasadę: „Nauki heretyckie musimy zwalczać i tłu­mić, ludzi wszakże kochać i za ich zbawienie się modlić” (De anathem. n. 4). Czasy następne niewiele dodały do tej zasady, jak i do podsta­wowego przykazania Chrystusa o miłości bliźniego (cf. Catech. Rom. 4, 5, l), tak, że wspaniałe słowa Piusa IX w jego alokacji z 9 grud. 1854 r. stanowią jedynie odgłos powszechnej nauki tradycyjnej: „Prout, caritatis ratio postulat, assiduas fundamus preces, ut omnes quaquaversus gentes ad Christum convertantur" (Denzinger, n. 1504). 

Kościół od dawna idąc znowu w tym za pismem św. (1 Cor. V, 12; 2 Piotra II, 21), ściśle rozróżniał pomiędzy nieochrzczonymi poganami a ochrzczonymi odstępcami, i przeciw tym ostatnim stosował postępowanie inne, aniżeli względem tamtych (cf. Trid. Sess. XIV, c. 2; Ses. VII, c. 14 De Bapt., u Denzinger’a, n.775, 751). W ogóle w stosunku do pogan i żydów zachowywano zasadę apostolską, że nawracać ich należy nie siłą i gwał­tem, lecz mocą słowa Bożego i łaski (Rom. X, 17; 5. Athan. u Migne’a, P. Gr. XXV, 773). Zasada ś. Augustyna: „Ad fidem nullus est cogendus invitus" (Contr. lit. Petil. 2, 83, u  Migne’u, P. Lat. XLIII, 315) znalazła urzędowy wyraz w prawie kanonicznym, jużto przez zakaz pro­wadzenia wojny przeciw ludom pogańskim z powodu jedynie ich upartości w pogaństwie (Reiffenstuel, Jus ean. tit. de Judaeis n. 47), jużto przez kościelne prawodawstwo o tolerancji w stosunku do żydów, zabra­niające surowo chrzczenia ich przemocą (Phillips, Kirchenrecht II, 2, § 97 — 99; c. 9, X, 5, 6).  Inaczej postępowano z tymi, którzy przez odszczepieństwo, herezję i odstępstwo (ob. XVII, 122; VII, 214; XVII, 116), otrzymaną na chrzcie wiarę znowu zuchwale odrzucili (S. Thom., S. theol. 2, 2, q. 10, art. 8). W ostatnim razie, na wzór św. Pawła, Kościół postępował z całą surowością  (1  Cor. V, 3; Gal. I, 8; Tim. I, 20), ścigając ciężkie występki, — które i u pisarzy świętych podawane są za wielkie przestępstwa (Tit. III,  10;   2  Petr. II,  i;  Hebr. IV), — ale karami czysto duchownymi (ob. art. Herezja). Ta więc przeciwko winnym osobom nietolerancja (2 Joan.10) nie była niczym innym, jeno obowiązkową nietolerancją od Boga postanowionej zwierzchności kościelnej względem występków, za które i państwo przeciwko osobie winnej występować może. 

O ile surowość kościelna w tej mierze ograniczała się wyłącznie na karach duchownych (np. ekskomunice), jak to jest i za dni naszych, jest ona nawet i przez prawodawstwo nowożytne cierpiana i przez rozumnych akatolików z uznaniem przyjęta. Natomiast duch naszych czasów pogodzić się nie może z surowymi karami świeckimi, wymierzanymi na kacerzy w średnich wiekach (wygnanie, konfi­skata majątku, infamia, śmierć na stosie). Należy jednak zauważyć, za nie Kościół katolicki, jeno państwo rzymskie, zostawszy chrześcijańskim, zapoczątkowało i stopniowo wykształciło drakońskie prawodaw­stwo przeciwko heretykom (Fr. H. Vering, Geschichte und Pandecten des roem. Privatrechts, 4 ed., Mainz 1875, § 54). Wprawdzie Kościół tolerował wydawanie surowych praw cywilnych, widząc, jak, wedle rzym­skiego kodeksu, występki znacznie mniejsze, aniżeli kacerstwo, były surowo, śmiercią karane (Hinschius, Kirchenrecht V, Berl. 1895, 373— 387). Już kardynał Bellarmin (De membris Ecclesiae 3, 21, wyd. Just. Fevre, III, Paris 1870, 41) zaznaczył przykłady kary śmierci za jego czasów, wyznaczanej zwykle za kradzież z włamaniem, za fałszerstwo monety, za czarownictwo i sodomię, w celu wytłumaczenia surowości kary za bez porównania większy występek świadomej i dobrowolnej herezji. A choć tylko najstraszniejsza z kar, śmierć, mogła tylko nale­życie zmazać straszny występek zdrady stanu przeciwko Boga i pań­stwu, — za taki poczytywano herezję, — to jednak była ona pierwotnie tak daleka od ducha Kościoła, że ś. Augustyn, mimo że przemawiał za karaniem herezji, to o karze śmierci na kacerzy słuchać i wiedzieć nie chciał (Ep. 100, al. 127, ad Proconsul. Donatum: „Corrigi eos cupimus, non necari.., Quaesumus igitur, ut cum Ecclesiae causas audis, potestatem occidendi te habere obliviscaris”). 

Dodać należy, że urodzeni w herezji w ogóle w oczach Kościoła nie uchodzili za formalnych heretyków, lecz uważani byli raczej przezeń za braci błądzących bez własnej winy, i bezwiednie do Kościoła katolickiego należących (A. Bellerini, Opus theologicum morale, ed. Palmieri, II, Prati 1890, 59: „Communior sententia es, quamlibet ignorantiam, etiam crassam et affectatam, excusare al haeresi et haereticorum poenis”). Oby ta łagodność pierwotna Kościo­ła była i nadal przestrzegana, jest powszechnym życzeniem czasów obecnych (por. Hist.-polit. Blaetter XC, 1882, 330). Z drugiej strony jednak, potępiać ryczałtem całe Kościelne prawodawstwo przeszłości, jako niemoralne, albo jako niesłychany, przez tysiącolecie trwający mord prawny, byłoby to wielką przesadą (cf. Prop. 33 Lutheri, damnata a Leone X, Denzinger n. 657); jakkolwiekby się uczucie nasze oburzać mogło przeciwko surowości kary, najsurowsza jednak kara prawa nie jest sama w sobie niesprawiedliwa, jeżeli wykonana zostanie wedle brzmienia odnośnego paragrafu prawa, oraz w formie prawnej na praw­nie przekonanym o winie przestępcy (cf. Hergenroether, Katholische Kirche und christlicher Staat, Freiburg 1872, 543; Staatslexicon der Goerres-Gesellschaft I, Freiburg 1889, 866; de Laveleye, Le gouvernement dans la democratie I, 2  ed., Paris 1892, 108, 157; N. Paulus, Die Strassburger Reformatoren und die Gewissensfreiheit, Freib. 1895).

3) Moralność tolerancji politycznej względem religii fałszywych zależy od warunków, przez prawo naturalne i Boskie pozytywne podyktowanych. Władza państwowa nie jest powołana ani do nauczycielstwa religijnego, ani do pielęgnowania i przechowywania boskiego objawienia, stąd w sprawach tolerancji religijnej daleko swobodniej i pobłażliwiej może postępować, aniżeli stróż nauki Bożej, Kościół (Trendelenburg, Naturrecht anf dem Grunde der Ethik, 2 ed., Leipz. 1868, 396). Przy ba­daniu odnośnych zasad tolerancji, należy ściśle rozróżniać pomiędzy państwem w ogóle a państwem katolickim, w szczególności, 

a) Żądać od państwa te ogóle, w imię tolerancji, zasadniczej bezreligijności, byłoby to samo, co powiedzieć drzewu, żeby się ono pozbyło korzeni, z których dotąd ciągnęło soki i życie (Doellinger, Kirche und Kirchen, Muenchen 1861, 93). Państwo bez Boga — to potwór moralny; jak bowiem pojedynczy człowiek, tak i społeczność jako taka ma obowiązek moralny uznawać istnienie i panowanie najwyższe Boga, a także prawa Jego naturalne i nadnaturalne sumiennie wypełniać. Państwo bez religii ostatecznie stoi na ateizmie lub deizmie (ob. IV, 106), jako pod­stawach; w obydwu razach jest ono tak samo bezbożne, jak wszech­władne państwo panteistyczne, które opiera się na bluźnierczej zasadzie: „Państwo to Bóg”, i w sobie samem szuka źródła wszelkiego prawa, a nie w prawie odwiecznym (lex aeterna). Nie tylko wolnodumcy nowsi, w rodzaju Maechiavelli'ego i Woltera, lecz nawet wykształceni poganie uznawali konieczność religii dla trwałości państwa (Cicero, De natura deorum, I; por. Heim. Escher, Handbach der praktischen Politik, I, Leipz. 1863, 414). Jeden z nowszych   jurystów uzasadnia tę koniecz­ność w ten nader jasny sposób: „Jak przysięga dla państwa jest nieodzowna, tak wiara w Boga jest podwaliną wszelkiego porządku prawnego; dla ateistów nie masz zgoła w państwie miejsca... Bez  spójni religii, niemożliwa jest świadomość jedności narodowej, uczucie bowiem religijne należy do zasadniczych cech natury ludzkiej” (Treitschke, Poli­tik I, Leipz.  1897, 326).   

b) Lichej wartości jest środek ku usunięciu nietolerancji, stworzony przez liberalizm (ob. XII, 193), mianowicie owa niczym nieograniczona wolność wyznania, sumienia i kultu, czyli równość wobec państwa wszelkich religii i kultów. Pominąwszy już tę okoliczność, że owa wolność opiera się na gruncie najgrubszego indyferentyzmu religijnego i zwraca się nadto wyraźnie przeciwko nauce wiary katolickiej (por. encyklikę Piusa IX: “Quanta cura” z d. 8 grud. 1864 r., u Denzingera. n. 1638), sprzeciwia się ona wprost najoczywistszym zasadom prawa naturalnego. Chcieć na równi   tolerować wszystkie religie i kulty, to znaczy wydać państwo bezwarunkowo na pastwę żywiołów zatracenia; nie masz bowiem najobrzydliwszego bezeceństwa (jak oddawanie czci bożkom, Molochowi, ofia­ry z ludzi, palenie wdów, wspólność kobiet, kult Astarty i t. p.), któreby swojej   szpetności nie okryło płaszczykiem religii (por. Walter, Naturrecht und Politik,  Bonn 1863, 492). Stąd nawet rewolucja fran­cuska nie miała odwagi przyjąć do swej konstytucji z r. 1791 zasady nieogarnionej wolności sumienia. Na próżno wolnodumcy odwołają się do pociągającej siły prawdy,  która swą wyższą mocą w wolnej walce przekonań zdolna jest zatriumfować nad błędami religijnymi bez popar­cia ramienia świeckiego. Konsekwentnie idąc, należałoby uznać także prawo konkurencji czyli wolnego współzawodnictwa i w dziedzinie moral­ności, a stąd skasować i prawodawstwo karne i kary więzienia, i tułaj bowiem wyższa moc cnoty musiałaby odnieść zwycięstwo nad występ­kiem. Zaprawdę, ani cnota, ani religia nie potrzebują opieki pań­stwowej, lecz, jak głosi surowe doświadczenie, pozbawiony pomocy obywatel nie jest zdolny sam oprzeć się przemocy fałszu i uwodzicielstwa; podobnież i państwo, poddając się jawnym machinacjom występku, tylko by sprowadziło własną ruinę (por. Hergenroether, 629, 649; Simar, Gewissen und Gewissensfreiheit, Freibarg 1874; Lehmkuhl, Gewissens und Cultusfreiheit w Stimmen aus M. Laach Xf,  1876, 184).

c) Trzecia opinia wierzy, że sprawę tolerancji można poprzeć przez rozdział państwa i Kościoła. Zwolennicy tej opinii odwołują się do do­brodziejstw, jakie spływają na obydwie władze w Stanach Zjednoczo­nych Ameryki północnej; tam „Kościół traktowany jest zupełnie tak samo, jak każde stowarzyszenie, np. klub szachistów albo towarzystwo tancerzy; duchowni w obliczu prawa nie są czymś różnym od pierwszego lepszego naczelnika towarzystwa kolei żelaznej, a ich kościoły są to tylko sale publiczne, jakie mają inne towarzystwa” (v.  Treitschke I, 338). Zresztą gdyby nawet rzeczywiście w poszczególnych wypadkach Kościół z rozdziału takiego ciągnął więcej korzyści, niż poniósł szkody (por. Schaff, Church and State in the United States or the American idea of religious liberty and its practical effects, New-Yorc 1888), to jednak system ów już choćby dlatego nie może być zasadniczo uznany za „idealną i najlepszą formę państwa”, że ma przeciw sobie całą tradycję chrześcijańską i naukę Kościoła (por. encykl. Piusa IX: Quanta cura; oraz Syllabus, prop. 55), pominąwszy już okoliczność, iż zasadni­cze i zupełne zastosowanie tej zasady prowadzi w ostatecznym swoim wyniku do naturalizmu politycznego, indyferentyzmu i anarchii religijnej (por. Liberatore, La Chiesa e lo Stato, Napoli 1871, 131). System ten nawet ze stanowiska prawa czysto naturalnego nie może być przyjęty, jak to wykazuje Trendelenburg: „Teoria rozdziału między Kościo­łem a państwem powstaje jedynie jako sposób wyjścia z trudnego poło­żenia, wytworzonego w czasach walki i zamętu pojęć religijnych; pań­stwo, oddzielone od Kościoła, zostaje kaleką i obumiera duchowo.” Dodajmy, że rozdział Kościoła od państwa, zadecydowany obecnie w socjalistycznym parlamencie francuskim, zmierzający wprost do odchrześcijanienia społeczeństwa, pod pozorem przecięcia węzłów, wiążących Kościół z ideą monarchizmu, na szkodę rzeczypospolitej, nie może być stawiany na równi z podobnym stanem w Stanach Zjednoczonych Ame­ryki półn., gdzie państwo istotnie zachowuje się neutralnie w stosunku do wyznań religijnych i zapobiega tym sposobem supremacji silniejszego liczebnie protestantyzmu (por. nadto Montalembert, L’eglise libre dans l'etat libre, Paris 1863; Ed. Zeller, Staat und Kirche, Leipzig 1873; Maassen, Ueber freie Kirche und Gewissensfreiheit, Graz 1876; Bas, Etude sur les rapports de l’eglise et de l’etat et sur leur separation, St. Quentin 1882; Hugo Laemmer, Institutionen des kath. Kirchenrechts, 2 ed., Freiburg 1893, 437).

d) Państwo katolickie, jak sama nazwa jego świadczy, uznaje religię katolicką jako jedynie prawdziwą i upraw­nioną, a w następstwie tego wykonywanie kultu innych wyznań w swoich granicach uważa za złe (por. Syllabus, prop. 77—79). To jednak nie przeszkadza, aby dla uniknienia zła większego, a dla dobra publicznego, nie uważało tolerancji politycznej innych wyznań nie tylko za moralnie dozwoloną, lecz także w pewnych warunkach za ściśle obowiązkową, lub nawet udzieliło równouprawnienia dla społeczności religijnych akatolic­kich. Każdy rozumny polityk przyzna, że żadne państwo katolickie, z prostej uległości dla ducha czasu, nie może się sprzeniewierzać w swej konstytucji zagwarantowanemu Kościołowi i występować przeciwko tegoż charakterowi katolickiemu, przez wprowadzenie wolności wyznań tam, gdzie tej potrzeba jeszcze nie dojrzała; albowiem „jedność wiary jest wielkim dobrem, podwaliną i korzeniem jedności państwowej, od której bez dostatecznych powodów i wbrew brzmieniu państwowych ustaw, bez woli narodu odstępować nie wolno” (Hettinger, Fundamentaltheologie, 2 ed., Freib. 1888, 486). Według powszechnej nauki teologów, chwila wprowadzenia wolności religii w drodze prawodawczej wtedy jest sto­sowna, gdy udzielenie jej więcej przyniesie pożytku, aniżeli szkody, a odwrotnie, odmówienie bardziej zaszkodzi, niż pomoże (cf. S. Thom., S. Theol. 2, 2, q. 10, a. 11: Ritus infidelium tolerari possunt vel propter aliquod bonum, guod ex eis provenit, vel propter aliquod malum, quod vitatur... seilicet ad vitandum scandalum vel dissidium... vel impedimentum salutis eorum, qui paulatim sio tolerati convertuntur ad fidem). W powyżej wspomnianej encyklice o państwie (z 1 listop. 1885) Leon XIII tę zasadę uroczyście potwierdził: „Ecclesia non damnat rerum publicarum moderatores, qui magni alicuius aut adipiscendi boni aut prohibendi causa mali, moribus atque usu patienter ferunt, ut (divini cultus varia genera) habeant singula in civitate locum” (Denzinger n. 1726).

Dziś powszech­nie, gdy  prąd czasu dąży do wolności największej, gdy w następstwie mieszania się narodowości i wyznań przez wychodźtwo i inne stosunki sprawy się tak ułożyły, uznano, iż udzieleniem przez państwa wolności wyznania, pokój krajowy jest zabezpieczony, a, przeciwnie, odmówienie jej groziłoby ciężkimi wstrząśnieniami. Raz stracone dobro jedności wiary nie powinno być w żadnym wypadku przywracane przemocą, zwłaszcza tam, gdzie tolerancja lub równouprawnienie znalazło wyraz prawodaw­czy, bądź na mocy zaprzysiężonej konstytucji, bądź przez konkordaty i umowy religijne, bądź wreszcie przez długoletni zwyczaj, który nabył mocy prawa. Prawnie zastrzeżona wolność kultu posiada przeto wszelkie cechy umowy, obowiązującej w sumieniu, której nie tylko katolicka władza państwowa, lecz i Kościół święcie przestrzegać winien (cf. Becan,, Manuale Controv. 5, 15: „Si cum haereticis pactus es aut foedus iniisti, debes integre et sincere servare illis fidem non minus, quam catholicis”; Molanus, De fide haereticis et rebellibus servanda I, Coloniae 1584, 29). Dlatego też odwołanie edyktu nantejskiego 1685 r. przez Ludwika XIV było ciężkim błędem politycznym i niesumiennym złamaniem umowy (ob. Hugonoci, VII, 492); „starodawne bowiem prawa moralne są dla Kościoła zarówno święte, jak i jego nauka wiary, i zarówno też nie wolno ich porzucać; wierność stanowi nieodzowną podwalinę społeczeń­stwa chrześcijańskiego” (Hergenroelher, 648). W podobnym sensie euro­pejskim przemawia ros. pismo „Sudiebnoje Obozrienje”, komentując ma­nifest Najwyższy z d. 26 lutego1903 r.: „Zasada tolerancji religijnej przyjęta została przez wszystkie państwa cywilizowane i w nich panuje. Stosowanie tej zasady nie powstało na gruncie osłabienia religijnej nie­tolerancji, lecz wyłoniło się ze zmiany poglądów na pojęcie o państwie i na warunki życia państwowego. Państwo współczesne nie jest pojęciem narodowościowym, ani wyznaniowym, lecz prawnym, czyli określonym przez oznaki ustroju prawnego, jak: terytorium, jedność władzy i jedne a te same prawa wspólne dla wszystkich poddanych bez różnicy wyzna­nia. Stąd wywiązuje się wspólność interesów i celów państwowych, i stąd powstaje jedność praw i obowiązków. Pochodzenie narodowościo­we i pojęcia wyznaniowe każdego poddanego nie mogą i nie powinny stać w żadnym stosunku do pojęcia o państwie, albowiem nie te czyn­niki określają stan poddaństwa we wspólnym życiu państwowym i nie one warunkują i kierują organizacją państwową. Podział poddanych podług narodowości i wyznania sztucznie tylko rozczłonkowywa państwo, rozluźnia wewnętrzne łączniki organizmu i przeszkadza swobodzie ujaw­niania się sił twórczych, które mogą zjednoczyć się w jedną siłę naro­dowa dla dobra i na pożytek państwa. Taką jest doktryna o państwie współczesnym, doktryna, która oddziałała niewątpliwie na ścisłość orga­nizacji społeczeństw zachodnio-europejskich i na osiągnięcie przez nie, dzięki właśnie takiej organizacji, rezultatów kulturalnych, które mamy przed oczyma” („Przegl. Katol.” nr. 46 z r. 1904). Znowu konserwa­tywne ros. pismo „Nowoje Wremia” w sprawie tolerancji starowierców, z okazji manifestu Najwyższego z d. 25 grud. 1904 r., między innymi pisze: „Należy w ogóle przyznać jako aksjomat prawny: że jeżeli spra­wiedliwość jest ars boni et aequi, to niechże nawet sekciarstwo religijne będzie prześladowane w zarodku, w pierwotnym momencie; niech będzie zastosowane do tych osób, które myślą i wolą swoją zaczęli się od­dzielać. Ale absolutnie nie powinno być prześladowane w drugim po­koleniu, które osobiście i od siebie nic nie robi, lecz tylko trzyma się wiernie tego, co mu rodzice przekazali. Czy istnieją „przestępstwa dziedziczne?” Dzikie pytanie! Czy ludzie rodzą się już jako przestępcy? Py­tanie jeszcze dziwniejsze. Ale skąd w takim razie „kary dziedziczne”? Dlaczego dziesięć milionów ludności rosyjskiej już się rodzi jako pozbawionej praw, jako skazanej przez sąd na pozbawienie praw obywatelskich, — dzięki Bogu, że tylko bez „wysłania do miejscowości odległych” („Gaz. Polska” nr. 40 z r. 1905). Wreszcie wiekopomnym aktem monarchy rosyjskiego jest ukaz z 30 (17) kwietnia 1905 r., darzący poddanych dobrodziejstwem szerokiej, szczerej tolerancji religijnej: „Rozkazujemy uznać, że odpadnięcie od religii prawosławnej do innej religii chrześcijańskiej lub nauki nie podlega prześladowaniu i nie powinno pociągać za sobą żadnych następstw, szkodzących pod względem praw osobistych i cywilnych, przy czym osoba, która po dojściu do pełnoletności odpadła od prawosławia, uznawana jest za należącą do tego wyznania lub nauki, jaką sobie sama obrała...” brzmi pierwszy punkt wysokiego słowa ce­sarskiego, które zwłaszcza w naszym kraju odezwie się radosnym echem.

Cf. Pelisson-Fontanier, De la tolerance des religions. Lettres de Leibnitz et Reponses de M. Pelisson, Paris 1692; Petr. Ant. Sanchez, De tolerantia religiosa, Matriti 1785; Alex. Binet, Freiheit des religioesen Cultus, z franc. przeł. Volkmann, Leipzig 1843; Merkle, Die Toleranz nach katholischen Principien, Dilingen 1865; Bluntschli, Geschichte des Rechtes der religioesen Bekentnissfreiheit, Elberfeld 1867; J. B. Reinkens, Lossing ueber Toleranz, Leipzig 1884; C. Fey, Rom und die To­leranz, Barmen 1890; Wilh. Roscher, Politik, Stuttgart 1892, 386 — 390; W. E. Hartpole Lecky, Democracy and Liberty I, London 1896, 420—471; B. Pigge, Die religioese Toleranz Friedrichs des Grossen, Mainz 1899. O zasadach tolerancji w Kościele wschodnim ob. u N. Milas'a, Das Kirchenrecht der morgenlaendischen Kirche, przełożył v. Pessic, Zara 1897, 604 etc. (Pohle.)             

X. I. Ch., Hasło: TOLERANCJA za: Encyklopedia kościelna podług teologicznej encyklopedii Wetzera i Weltego z licznemi jej dopełnieniami przy współpracownictwie kilkunastu duchownych i świeckich osób wydana przez x. Michała Nowodworskiego, Tom XXVIII, Warszawa 1905, s. 537-548.