POD OPIEKĄ ŚW. JÓZEFA I ŚW. MICHAŁA ARCHANIOŁA
(Reguła III Zakonu św. Dominika od Pokuty)

Contemplare et contemplata aliis tradere

Veritas liberabit vos

czwartek, 17 sierpnia 2017

HISTORIA LITURGII DOMINIKAŃSKIEJ 1215–1945 WILLIAM R. BONNIWELL OP: Rozdział VI. Przyjęcie ujednoliconej liturgii


Znalezione obrazy dla zapytania liturgia dominikańska
        Natura ujednoliconej liturgii, data jej przyjęcia oraz odbiór, z jakim się spotkała, to najbardziej kontrowersyjne zagadnienia w całej historii rytu dominikańskiego. Jako że Humbert nie odpowiedział wprost na te pytania, odpowiedzi na nie jest niemal tyle, ilu autorów. Pierwsi autorzy mówią o tym mało albo wcale. Ponieważ jest ich tylko kilku, a ich spostrzeżenia są bardzo krótkie, przytaczamy je poniżej.

Henryk z Hervorden († 1375), wspominając o śmierci Humberta, zauważa: „Poprawił i uporządkował w łatwiejszym do przyjęcia kształcie liturgię godzin Braci Kaznodziejów zgodnie z rytem galikańskim. Układ ten został później zatwierdzony przez Marcina IV [sic][1].

Ludwik z Valladolid († ok. 1435) mówi krótko: „Uporządkował całe oficjum dominikanów i uzyskał jego zatwierdzenie u papieża Klemensa IV”[2].

Albert Castellani w początkach XVI wieku stwierdza: „W roku Pańskim 1263 [!] Humbert, wzór naszego Zakonu i Ojciec naszej Liturgii, ustalił całe oficjum, jakiego Zakon teraz używa; układ ten został następnie zatwierdzony i potwierdzony przez Klemensa IV”[3].

Sebastian de Olmeda († 1561) podaje więcej szczegółów: „Z największą roztropnością Humbert wprowadził układ brewiarza [sic], który był przyjemny, pełny znaczenia i krótki. Jest prawdą, że czterech braci z czterech prowincji… wspólnie dostosowało brewiarz naszego zakonu (zakonu pilnie oddającego się nauczaniu i głoszeniu) do rytu rzymskiego, ale to korekta i układ dokonane przez Humberta zostały ostatecznie z zadowoleniem przyjęte przez cały zakon”[4].

Wyłączając relację Humberta, są to wszystkie dane przekazane przez wczesnych historyków zakonu. Ich informacje są niezwykle skromne, a niektóre w dodatku nieścisłe. Henryk z Hervorden wprowadza w błąd co do rytu galikańskiego i myli się, mówiąc, że to Marcin IV potwierdził ryt dominikański. Ludwik z Valladolid błędnie podaje, że Humbert otrzymał zatwierdzenie od Klemensa IV. Castellani myli datę, a Sebastian de Olmeda jest niedokładny, gdy mówi tylko o brewiarzu, i nieprecyzyjnie twierdzi, że cały zakon z zadowoleniem powitał nową księgę. Należy zauważyć, że żaden z tych autorów nie wypowiada się za istnieniem wcześniejszego jednolitego rytu ani też przeciw niemu; w tej sprawie milczą. Autorzy współcześni — tacy jak Grancolas, Guéranger, Bäumer i inni — idą za ich przykładem: ograniczają opisy do Humberta i milczą w sprawie jednolitej liturgii[5]. Kolejna „dyplomatyczna” grupa naśladuje Sebastiana de Olmedę, zaczynając bardzo zwięzłe relacje od czterech braci i pomijając to, co wydarzyło się przed nimi. Do grupy tej należą Quétif-Echard, Barge, Wagner, Lindberg i Malin[6]. Milczenie tych dwóch grup nie oznacza koniecznie, iż sądzili, że przed Humbertem czy też przed czterema braćmi nie było jednolitej liturgii. Wskazuje jedynie, że skoro wcześniejszy okres był mało znany, nie przywiązywali wagi do dyskutowania o niewiadomych.

Z drugiej strony większość autorów, którzy próbowali rzucić światło na to niejasne zagadnienie, zupełnie się ze sobą nie zgadza. Wszelkie próby klasyfikowania tych autorów są trudne i nie dają zadowalających efektów ze względu na rozbieżność poglądów oraz — zamierzoną czy niezamierzoną — znaczną nieprecyzyjność twierdzeń. Jeżeli jednak pominiemy różnice opinii co do zagadnień drugorzędnych, większości autorów można przypisać jedną z trzech teorii: (1) przed 1244 rokiem nie próbowano zapewnić jednolitości, (2) były takie próby, ale nieskuteczne; (3) jednolity ryt został przyjęty i był w użyciu przed 1244 rokiem. 

Pierwsza teoria: Pierwszą próbę uzyskania jednolitości liturgicznej w całym zakonie podjęli czterej bracia.

Teorię tę określono dość ogólnie, aby włączyć do niej wszystkich autorów o zbliżonych poglądach; jej zwolennicy nie wypowiadają się bowiem tak samo. Tak więc niektórzy otwarcie deklarują, że do czasów liturgii czterech braci zakon wszędzie korzystał z lokalnych rytów. Inni autorzy nie wyrażają się tak otwarcie. Stwierdzają, a czasem tylko sugerują, że nieład liturgiczny doprowadził do powstania komisji czterech braci. Na pierwszy rzut oka może się to wydawać tożsame, ponieważ jeśli w zakonie wszędzie praktykowano lokalne ryty, musiało to doprowadzić do wielkiego zamieszania. Jednakże nieład w sprawach liturgicznych niekoniecznie dowodzi, że bracia wszędzie pielęgnowali miejscowe zwyczaje. Do faktu tego powrócimy później.

W pierwszej grupie mamy kompilatora kronik sławnego dominikańskiego klasztoru w Kolonii — klasztoru Krzyża Świętego. Wspomina on w rocznikach, że czterej bracia otrzymali polecenie uzgodnienia oficjum (pro officio concordando), a następnie dodaje: „Stąd jest oczywiste, że do tego czasu bracia stosowali zwyczaje liturgiczne miejsc, w których mieszkali”[7].

Berthier jest bardziej szczegółowy. „Na początku” — zauważa — „zakon miał tylko liturgię różnych krajów, gdzie bracia się osiedlili. Wkrótce jednak te różnice zaczęły sprawiać wielki kłopot zakonnikom, którzy nie składali ślubu stałości miejsca w jednym klasztorze, lecz przeciwnie, z powodu apostolskich podróży musieli często przenosić się z jednego klasztoru do drugiego czy z jednej diecezji do drugiej. Konieczne stały się działania chroniące jednolitość. Zatem kapituła z 1244 roku zarządziła, że definitorzy następnej kapituły mają przynieść ze sobą wszystkie rubryki i cantus planus całego brewiarza, graduału i mszału w celu uzgodnienia oficjum kościelnego. Wszystkie te dokumenty faktycznie dostarczono na kolejną kapitułę, a ta bez zwłoki wyznaczyła komisję czterech braci…”[8] Chapotin, Jacquin, Guillemin i inni wypowiadają się podobnie[9].

Jednak inni autorzy, których można uznać za zwolenników tej teorii, nie posuwają się tak daleko, by określać przyczynę nieładu liturgicznego. Zadowalają się tylko wzmianką czy sugestią, że nieład występował. Tak oto Masetti twierdzi, że święty Dominik rzeczywiście pragnął, aby jego bracia używali jednej formy modlitwy liturgicznej, niemniej jednak w prawie każdym Kościele były wówczas indywidualne formy liturgii. „A zatem” — kontynuuje — „jestem zdania, że zwyczaje liturgiczne w naszym zakonie odpowiadały różnym narodom i Kościołom: Włosi używali rytu włoskiego, Hiszpanie hiszpańskiego i tak dalej”. Jednak było to bardzo uciążliwe, szczególnie w przypadku brewiarza. „Dlatego” — dodaje Masetti — „w 1245 roku ojcowie podjęli kwestię wprowadzenia jednego rytu i jednego brewiarza, chociaż faktycznie wzmiankę o tym znajdujemy na poprzedniej kapitule”[10]. Z opinią tą zgadza się Meijer[11].

Dr Altaner formułuje swoje poglądy następująco: „Wielki zamęt na polu liturgii w zakonie dominikańskim, który zgodnie z intencjami założyciela kładł mniejszy nacisk na oficjum chórowe niż starsze zakony, okazał się nieznośny; władze zakonu pragnęły, aby sytuację tę naprawić dzięki w pełni ujednoliconej liturgii. Pierwsza oficjalna wzmianka dotycząca walki z chaosem liturgicznym pojawia się w decyzji kapituły generalnej z 1244 roku, w której polecono definitorom przywieźć w kolejnym roku na kapitułę omnes rubricas et notulas breviarii. W tym właśnie następnym roku powołano komisję składającą się z przedstawicieli czterech najważniejszych prowincji zakonu: Francji, Anglii, Lombardii i Niemiec[12].

Interpretację dr. Altanera uznaje dr Heintke. Sławny liturgista ze zgromadzenia oratorianów, Lebrun, dominikanin Danzas oraz Scheeben wypowiadają się nieco mgliście, ale wydaje się, że podtrzymują pierwszą teorię[13].

Druga teoria: Próby osiągnięcia jednolitości liturgicznej podejmowano przed powołaniem komisji czterech braci, ale były one bezskuteczne.

Opinię tę podtrzymywał ojciec Jacek Cormier, generał w latach 1904–1916. Twierdził on, że niedogodności wynikające z celebrowania zgodnie z rytami lokalnymi były poważne i oczywiste. W efekcie zgłaszano liczne protesty i po wielu planach kapituła z 1245 roku powierzyła w końcu czterem braciom redakcję kodeksu liturgicznego[14].

Rok przed opublikowaniem książki Cormiera Ignatius Smith napisał w Catholic Encyclopedia: „Pierwszą wskazówkę dotyczącą prób uregulowania sytuacji liturgicznej podał Jordan z Saksonii, następca świętego Dominika. W przypisywanych mu konstytucjach (1228) znajduje się kilka rubryk dotyczących recytacji oficjum. Kładą one większy nacisk na staranność, z jaką należy odmawiać oficjum, niż na wymagane cechy ksiąg liturgicznych. Mówi się jednak, że Jordan pod koniec swego zarządu podjął pewne kroki i opracował jedno oficjum do powszechnego użytku. Chociaż jest to wątpliwe, to jest rzeczą pewną, że jego wysiłki miały małą wartość praktyczną, gdyż kapituły w Bolonii (1240) i Paryżu (1241) zezwoliły poszczególnym konwentom na dostosowanie się do rytów lokalnych. Pierwszą systematyczną próbę reformy przeprowadzono za rządów Jana Niemca, czwartego generała zakonu. Zgodnie z jego propozycją kapituła w Bolonii (1244) poprosiła delegatów o przyniesienie na następną kapitułę (odbywającą się w Kolonii w 1245 roku) szczególnych rubryk regulujących recytowanie oficjum, a także mszałów, graduałów i antyfonarzy pro concordando officio. By jakoś uporządkować ten chaos, powołano komisję liczącą cztery osoby…”[15]

W podobnych słowach streszcza ten okres M. D. Constant. Opinię taką podtrzymują także Archdale King i „mniszka z Carisbrooke”, której opracowanie stanowi główne źródło Kinga[16]. Wreszcie do tej grupy należy prawdopodobnie włączyć dominikanina Cavalieriego, chociaż jego język jest niejasny, a daty zupełnie błędne[17].

Trzecia teoria: Okres wielkiej różnorodności nie trwał do czasu czterech braci, lecz zakończył się przed przyjęciem jednolitego rytu.

Podobnie jak w przypadku dwóch pierwszych grup, również członkowie trzeciej grupy zgadzają się co do istotnego faktu, ale różnią co do jego różnych faz.

Według Cassita, gdy ujawniły się niedogodności wynikające z lokalnych różnic, „zaplanowano wybranie rytu, który będą mieli przyjąć wszyscy. Zakon dominikański zaczął działać we Francji, w Tuluzie. Dlatego wybrano do użytku ryt Kościoła paryskiego — stolicy Francji… W 1248 roku [sic!] …wyznaczono miejsce, gdzie bardzo uczeni bracia z czterech narodów: hiszpańskiego, francuskiego, włoskiego i niemieckiego mieli się zebrać w celu przywrócenia jednego standardu oficjum kościelnego; istniały już bowiem różnice, które wynikały, jak się wydaje, z pragnienia braci, by dostosować się do miejsc, w których żyli”[18]. Dlatego też — według tego autora — przyjęto i zastosowano jednolity ryt; i dopiero gdy do ujednoliconego oficjum zaczęły wkradać się różnice, powołano komisję czterech braci.

Kolejnym orędownikiem tej teorii jest człowiek, którego praca liturgiczna na rzecz zakonu zasługuje na największe pochwały: ojciec Vincent Laporte († 1924). Jego zdaniem okres „wielkiej różnorodności” rozpoczął się w chwili opuszczenia Tuluzy; „zakon nie miał jeszcze własnego mszału, brewiarza ani ksiąg chórowych… Według wszelkiego prawdopodobieństwa (trudno byłoby bowiem uwierzyć, że mogło być inaczej) dzieło ujednolicania wspomniane przez Humberta zostało podjęte jeszcze za życia świętego Dominika… Jednak owa jednolitość, jakakolwiek była, nie zadowoliła wszystkich… I dlatego kapituła generalna z 1244 roku poleciła definitorom następnej kapituły zabranie ze sobą rubryk oraz cantus planus nocnego i dziennego oficjum, itd.”[19].

Również Mortier, który ściśle podąża za Laporte’em, uważa, że dzieło ujednolicenia rozpoczął święty Dominik, ale przedwczesna śmierć przeszkodziła mu w dokończeniu pracy. „Nadanie liturgii dominikańskiej pierwszego jednolitego kształtu” — kontynuuje — „przypadło błogosławionemu Jordanowi z Saksonii, bezpośredniemu następcy świętego Dominika, podobnie jak sformułowanie pierwszego oficjalnego tekstu dominikańskich konstytucji. Idzie to w parze… Rzeczywiście na końcu wydanych przez Jordana konstytucji znajduje się stwierdzenie: „Zatwierdzamy całe oficjum, zarówno dzienne, jak i nocne; i zarządzamy, że ma ono być jednolicie zachowywane przez wszystkich; i nikomu nie wolno odtąd wprowadzać żadnych innowacji”. Tekst ten pochodzi bez wątpienia od kapituły generalnej, której akta zaginęły. Wydarzeniu temu nie można przypisać dokładnej daty, ale przypadło ono na czasy Jordana, który rządził zakonem do lutego 1237 roku. Zakon uzyskał zatem — przynajmniej w zalążku — jednolitą liturgię pod rządami Jordana… Jednak w liturgii, tak jak w obserwancji, nie da się zadowolić każdego… złożono skargi, …więc na kapitule w 1244 roku definitorom… polecono przynieść ze sobą [swoje księgi liturgiczne]… Nie chodziło tutaj o wycofanie pierwotnego ujednoliconego oficjum, lecz o konieczność jego poprawienia wskutek popełnionych błędów i niezatwierdzonych modyfikacji”[20]. Interpretację Mortiera podtrzymuje w zasadzie Bruno Walkley[21].

Jedną z kilku krytycznych prac na temat wczesnego rytu dominikańskiego napisał Louis Rousseau. Również on sądzi, że prace nad ujednoliceniem oficjum rozpoczęły się w czasach świętego Dominika, ale ich zakończenie za życia Świętego było niemożliwe. „Dokumenty dowodzą” — mówi ten autor — „że oficjum kościelne ukończono za rządów Jordana z Saksonii, następcy świętego Dominika”. Następnie Rousseau cytuje dekret wydany według Mortiera przez kapitułę, której akta zaginęły; datę tego zarządzenia umieszcza jednak prawdopodobnie przed 1228, a na pewno przed 1233[22]. Sölch i E. Colunga są zgodni, że ustanowienie jednolitego rytu nastąpiło przed okresem czterech braci, ale skłaniają się do opinii, że był on raczej niedoskonały. Zarówno Mothon, jak i Walz zgadzają się ogólnie z Rousseau, ale odrzucają podaną przez niego datę. Również Lavocat sądzi, że prace nad ujednoliceniem zaczęły się prawdopodobnie za życia świętego Dominika i zakończyły przed 1239 rokiem. Wreszcie Mandonnet utrzymuje, że pierwsza próba uzyskania jednolitości została podjęta na pewno przed 1235 rokiem[23].

Wykazanie poprawności trzeciej teorii

Tyle na temat różnorodnych i sprzecznych stwierdzeń dotyczących wczesnej historii rytu. Cytowaliśmy różnych autorów, którzy poruszali ten okres historii dominikańskiej, by pokazać, jak bardzo się między sobą różnią. Większość z nich nie podaje żadnych potwierdzających świadectw; wyraźnie przejęli bez krytycznego zbadania twierdzenia wcześniejszych autorów. Spośród kilku, którzy przeprowadzili poważne prace badawcze, jedni wysunęli niepewne argumenty, twierdzenia zaś innych obaliły odnalezione później świadectwa. Naszym obecnym zadaniem jest zbadanie rozmaitych sprzecznych wniosków, rozważenie rozmaitych przedstawionych argumentów i wykrycie — jeśli to możliwe — co faktycznie wydarzyło się w omawianym okresie.

Zauważmy, że największy autorytet spośród wszystkich autorów, Humbert z Romans, nie został zaliczony do żadnej ze wspomnianych trzech grup; uczyniono tak z przyzwoitości wobec wszystkich dyskutantów. Teraz jednak trzeba zwrócić się do niego, aby rozjaśnił sprawę. Humbert oświadczył: „Od początku istnienia Zakonu występowała duża różnorodność w sprawowaniu oficjum. Dlatego w celu uzyskania wszędzie jednolitości opracowano jedno oficjum. Jednakże z biegiem czasu czterem braciom z czterech prowincji powierzono zadanie opracowania go w lepszym kształcie”.

We fragmencie tym Humbert otwarcie stwierdza, że po okresie wielkiej różnorodności nastąpiło opracowanie jednolitego oficjum; i dopiero jakiś czas później, „z biegiem czasu”, zlecenie otrzymali czterej bracia. Nie obejmowało ono sporządzenia nowego oficjum, lecz opracowanie lepszego kształtu starego. Niewątpliwie wszyscy autorzy (zwłaszcza zwolennicy drugiej teorii) wzięliby słowa Humberta dosłownie, gdyby nie pewien akt prawny uchwalony przez kapituły z lat 1240, 1241 i 1242. Smith, Constant, King i inni interpretują go jako zgodę udzieloną „braciom na odmawianie oficjum zgodnie z praktyką obowiązującą w jakimkolwiek miejscu, w którym się mogą znaleźć”. Ewentualnie — jak ujmuje to inny autor — było to pozwolenie „zezwalające każdemu konwentowi na dostosowanie się do lokalnych rytów”. Gdyby wymienione kapituły udzieliły jakiegoś podobnego pozwolenia, wówczas wskazywałoby to, że jednolite oficjum nie zaczęło obowiązywać i że pierwszymi realnie skutecznymi działaniami zmierzającymi do jednorodności były te podjęte przez czterech braci. Ale czy kapituły udzieliły takiej zgody?
W aktach kapituły z 1240 r. czytamy następujące zdanie:

Item. Predicatores et eciam alii fratres itinerantes. sint contempti [sic] officio illorum ad quos aliquando declinant. residuum amoveatur[24].

Dosłowne tłumaczenie istniejącego tekstu brzmiałoby oczywiście: „Podobnie. Kaznodzieje i inni podróżujący bracia. Mogą zadowolić się oficjum tych, z którymi będą kiedykolwiek przebywali. Resztę należy usunąć”. Ten ustęp cytowano wielokrotnie jako dowód, że kapituły ustanowiły nowy przepis, na mocy którego braciom wolno było odtąd dostosowywać się do lokalnych zwyczajów.

Taka interpretacja jest błędna. Po pierwsze, ojcowie kapitulni z 1240 roku nie zaproponowali nowego przepisu, chyba że w znaczeniu obalenia starego przywileju; po drugie zaś nie udzielili po raz pierwszy podróżującym braciom pozwolenia na używanie lokalnych rytów, ponieważ takie pozwolenie było już zawarte w dominikańskich konstytucjach. Złe wnioski tych autorów miały podwójne źródło: najwyraźniej nie wiedzieli oni, że pozwolenia na używanie przez podróżujących braci lokalnych rytów w celu wypełnienia ich obowiązków udzieliły już konstytucje; po wtóre, albo przeoczyli znaczenie zwrotu residuum amoveatur, albo go nie zrozumieli.

Jakie jest zatem znaczenie tego zwrotu? Omawiane zarządzenie znajduje się na początku akt z 1240 roku. Zapoznanie się z tekstem poprzedzającym tę konkretną regulację ujawnia, że bracia zatwierdzali proponowane zmiany w konstytucjach. Gdyby zatem zdanie było kompletne, brzmiałoby: „Podobnie zatwierdzamy proponowaną konstytucję: »Niech kaznodzieje i inni bracia podróżujący, itd.«” Jakie jest znaczenie końcowego zwrotu „Resztę należy usunąć”? W najstarszym opracowaniu konstytucji znajduje się część zatytułowana: De itinerantibus fratribus[25]. Brzmi ona następująco: „Niech kaznodzieje czy bracia podróżujący odmawiają w drodze oficjum najlepiej, jak mogą, i niech zadowolą się oficjum wszelkich kościołów, które będą nawiedzać; podobnie ci bracia, którzy wykonują jakiekolwiek obowiązki wobec biskupów, prałatów czy innych dygnitarzy, [niech poprzestaną na oficjum] według rytu tych, z którymi będą mieszkali”.

W wymienionym ustępie jest mowa o dwóch różnych grupach braci żyjących poza klasztorem. Pierwsza obejmuje braci podróżujących, czy to kaznodziejów, czy to niekaznodziejów; druga zaś dominikanów „wypożyczonych” przez biskupów i innych dygnitarzy jako swoich teologów, kanonistów, spowiedników itd. Bracia ci na ogół mieszkali w tym samym domu co biskup czy kardynał. Zamiar legislatorów z 1240 roku staje się teraz jasny: życzyli oni sobie, aby usunąć z Liber Consuetudinum nie tę część, którą faktycznie cytowali, jak błędnie myśleli liczni autorzy (bo zacytowano ją jedynie, aby pokazać, o które miejsce w konstytucjach chodzi), lecz to, co następuje po tym cytacie: „Resztę należy usunąć”. Innymi słowy, kapituła z 1240 roku zaproponowała (a dwie następne kapituły zatwierdziły) przepis mówiący, że od tego czasu bracia zamieszkujący z jakimikolwiek prałatami nie muszą już więcej dostosowywać się do lokalnego rytu praktykowanego przez ich gospodarza. I zapis ten, zamiast dowodzić, że zakon nie miał wtedy własnego oficjum, udowadnia coś dokładnie przeciwnego. Bracia podróżujący, którzy byli zobowiązani wędrować pieszo i nosić cały bagaż na barkach, mogli zmniejszyć ten ciężar, jeśli nie musieli nosić ze sobą ciężkiego rękopisu brewiarza. Natomiast nie mieli takiego wytłumaczenia dominikanie mieszkający, nawet przez całe lata, u prałatów.

Nie jest argumentem przeciw istnieniu jednolitej liturgii fakt, że bracia podróżujący mieli stałe pozwolenie odmawiania oficjum prout sciunt et possunt; ponieważ nawet gdy zakon bezsprzecznie posiadał już wspaniałą liturgię (mianowicie po reformie Humberta), podróżującym braciom wolno było odmawiać oficjum prout sciunt et possunt i pozwolenie to pozostaje w konstytucjach dominikańskich aż do obecnego wydania, choć faktycznie od dłuższego już czasu stanowi martwy zapis[26].

Działania kapituł z 1240, 1241 i 1242 roku w połączeniu z dodatkowym świadectwem, które zostanie przedstawione w następnym rozdziale, dowodzą zatem istnienia jednolitej liturgii przed okresem czterech braci. Tak oto trafne znaczenie odzyskują słowa Humberta: z powodu różnorodności oficjum „w celu uzyskania wszędzie jednolitości opracowano jedno oficjum. Jednakże z biegiem czasu czterem braciom z czterech prowincji powierzono zadanie opracowania go w lepszym kształcie”. Pozostaje tylko rozważyć, co rozumiał Humbert przez zwrot „z biegiem czasu”. Innymi słowy, kiedy jednolite oficjum „opracowano w lepszym kształcie”?

Przypisy:
  1. Liber de rebus memorabilioribus, s. 209. []
  2. Cronica Ludovici de Valleoleto, s. 37. []
  3. Chronicon Magistrorum Generalium, publikowany na końcu konstytucji dominikańskich od wydania z 1566 roku (pominięty w wydaniu z 1872 roku i późniejszych). Kronikę napisał pierwotnie Jakub z Soest; wymieniony cytat (s. 30 w wydaniu z 1690 roku) przypisujemy Castellaniemu, ponieważ wprowadził on poprawki do kroniki. Por. Potthast, Introduction to Liber de rebus memorabilioribus, s. XX. []
  4. Chronica Ordinis Prædicatorum, s. 42. []
  5. Grancolas, Commentarius Historicus in Romanum Breviarium, s. 44; Guéranger, Institutions Liturgiques, I, s. 338–339; Bäumer, Histoire du Breviaire, II, s. 65–66. []
  6. SSOP, I, s. 143 nn.; Barge, „Le Chant Liturgique”, w: L’Année Dominicaine (styczeń 1908), s. 29–30. Wagner, Einführung in die Gregorianischen Melodien, II, s. 468 nn.; Lindberg, Die Schwedischen Missalien des Mittelalters, s. 381 nn.; Malin, Der Heiligenkalender Finnlands, s. 199 nn. []
  7. Chronica Conventus S. Crucis Coloniensis, w: AOP, II (1894), s. 585. Autor ten jest wymieniony wśród pisarzy współczesnych, ponieważ tzw. kroniki opierają się na dziele osiemnastowiecznym. Por. Mortier, Histoire, III, s. 60. []
  8. „Le B. Humbert de Romans”, w: L’Année Dominicaine, XIV, lipiec, s. 299 nn. []
  9. Chapotin, Histoire des Dominicains de prov. de France, s. 387 nn.; Jacquin, The Friar Preacher, Yesterday and To-Day, s. 45–48; Guillemin, Missel Dominicain Quotidien (1924), s. 9*-10*. []
  10. Masetti, Monumenta et Antiquitates, I, s. 65 nn. []
  11. Dominicaanische Studien, s. 55 nn. []
  12. Der h. Dominikus, s. 108 nn. []
  13. Heintke, Humbert von Romans, s. 71 nn.; Lebrun, Explication… de la Messe, IV, s. 290–291; Danzas, Études sur les temps primitifs, III, s. 45–47; Scheeben, Jordan der Sachse, s. 77. []
  14. Cormier, Quinze Entretiens, s. 139 nn. []
  15. Smith, „Dominican Rite”, w: CE, XIII, s. 74–76. []
  16. Constant, „La Liturgie Dominicaine”, w: Annuaire Pontifical Catholique (Chardavoine), rocznik XXXV (1932), s. 19 nn.; King, Notes on the Catholic Liturgies, s. 85 nn.; Mniszka z Carisbrooke, Dominican Mass Book, s. 6 nn. []
  17. Cavalieri, Statera Sacra, s. 27 nn. []
  18. Cassito, Liturgia Domenicana, I, 15. []
  19. Laporte, „Précis historique”, w : AOP, XXVI (1918), s. 338 nn. []
  20. La Liturgie Dominicaine, I, s. 14 nn. []
  21. Dominican Missal, s. xv nn. []
  22. De ecclesiastico officio, s. 13 nn. []
  23. Sölch, Hugo von St. Cher, s. 48; tenże, „Die Liturgie des Dominikanerordens”, w: Liturgische Zeitschrift, III, 10 (1930/31), s. 306 nn.; E. Colunga, „La Liturgia Dominicana”, w: La Ciencia Tomista, XIV (1916), s. 318 nn.; Mothon, w: AOP, V (1897), s. 38, przypis; Walz, Compendium Historiæ, s. 100 nn.; Lavocat, „La Liturgie Dominicaine”, w: Liturgia, s. 860 nn.; Mandonnet, Saint Dominique, I, s. 222 nn. Wydaje się, że Verwilst podziela tę opinię, ale wyraża się niezmiernie krótko (De Dominikaansche Mis., s. 6, przypis). []
  24. Acta Cap. Gen., I, s. 14. []
  25. ALKM, I, s. 24. []
  26. Znajduje się ono w „drugim dziale”, rozdział XIII, nr 993. Obecne konstytucje opublikowano najpierw w tymczasowym kształcie w 1926 roku; po otrzymaniu „zatwierdzenia”, czyli trzeciego potwierdzenia przez kapitułę generalną, zostały one opublikowane w ostatecznym kształcie w 1932 roku. []
Tłumaczenie: Dominika Krupińska